8. szám --[ címlap | impresszum | keresés | mutató | tartalom ]
A 12. századi filozófiai tanok három nagy áramlatba sorolhatók.
Pedig, mint azt E.R. Curtius megállapította: "L'influence de Platon est, avant l'irruption de l'aristotélisme, partout décelable au Moyen Age." [1] A középkori filozófia történetének egyik legjelentősebb tudósa, Étienne Gilson szerint is "Platon lui-műme n'est nulle part, mais le platonisme est partout." [2]
A chartres-i székesegyház teológus-filozófusai előtt már a 12. század elején az angol származású Bathi Adelhard Platón Timaioszából merítette filozófiai rendszerének alapjait, akárcsak követői, az első chartres-i platonista gondolkodó, Bernard kancellár, vagy a 12. század második felében alkotó John of Salisbury, aki Adelhard nyomán megkísérelte összeegyeztetni Platónnak és Arisztotelésznek az univerzáliákra vonatkozó nézeteit. Mind Bathi Adelhard, mind a chartres-i iskola filozófusai egyébként a 2. századi Apuleiosz platonista írásai alapján (De Platone et eius dogmate, De mundo), valamint a 4. században élt Calcidius közvetítésével és kommentárjai révén ismerték meg Platón Timaioszát, de Macrobus, Martianus Capella platonizáló alkotásaira és Boëthius De consolatione philosophiae című elméleti művére is támaszkodtak. [3]
A chartres-székesegyházi iskolában tanító teológus-filozófusok a keresztény dogmákat viszonylag szabadon értelmezték, de természetesen filozófiai nézeteik nem voltak függetlenek a keresztény hittől, ez nem volt lehetséges a 12. századi európai gondolkodásban. Miként megfogalmazták, a "hit kereste az értelmet", azaz a chartres-i filozófia az emberi értelmet, az intelligenciát igyekezett a hit szolgálatába állítani. A keresztény hittételekben, különösen a Teremtés és a Szentháromság dogmáiban a platóni alapfogalmak megfelelőit vélték megtalálni. Így például a Szentlélek fogalmát megfeleltették a platóni világszellem fogalmának.
Bernardus Silvestris De universitate mundi sive megacosmus et microcosmus című legjelentősebb művében Természet (Natura) könyörgéssel fordul Núszhoz, az "isteni gondviseléshez és értelemhez", hogy teremtsen rendet az ősanyag, a hülé káoszában. A Microcosmus részben arról értekezik Bernát, miként segített Núsz Phüzisznek, azaz Természetnek, hogy az a világ szépsége láttán, műve megkoronázásaként megalkothassa az embert a négy őselem maradékából. Ezekben az allegorikus képzetekben jól felismerhető Platón Timaiosza vagy Ovidiusnak a Metamorphosesben kifejtett kozmogóniája, akárcsak a Biblia Genezis fejezete, melyben Isten szintén utoljára teremti meg az embert. Bernardus Silvestris kozmogóniájának a lényege azonban mégis a Jó, az Értelem és a Világszellem platóni trinitásának az átvétele, amely nála megfelel az Atya, a Fiú és a Szentlélek hármasának. Bernardus Silvestris szerint a Jó a legfőbb istenség, belőle árad ki a Núsz vagy a Logosz, "...a mindenható Isten mindent felülmúló szelleme..." [4] Fontos eleme még Bernardus Silvestris gondolatrendszerének, hogy a Núszból árad ki a lélek, amit az arisztotelészi terminus átvételével endelekheiának nevez, s amely a legfőbb Értelem mintájára visszahat a természetre. Végül a gonosznak és a bűnnek az anyagi léttel való kapcsolatba hozása szintén Bernát platonizmusának a megnyilvánulása.
Bernardus Silvestris platonikus kozmogóniája, akárcsak Vergilius Aeneiséhez fűzött kommentárjai, melyek a kései antikvitást összekötötték a 12. századi "kora reneszánsszal", kiemelkedő fontosságúak a 12-13. századi filozófiai gondolkodás fejlődése szempontjából. Az ő tnítványának tekinthető Alain de Lille, s a 13. századi latin nyelvű poétikák szertzői, Mathieu de Vendome vagy Évrard l'Allemand az ő művei példáján elemezték az ornatus difficilist. [5]
Alain de Lille (1125-1203), a Párizsban és Montpellierben tanító "Doctor Universalis" De Planctu Naturae című művében megőrízte Bernardus Silvestris természetfilozófiai felfogását, de azt keresztény szellemben némileg átigazította. Natura megmarad nála az Isten és az ember közötti köztes instanciának, de kevésbé független lévén, alázattal aláveti magát Isten akaratának. Az emanációk láncolata sincs meg nála, a teológiát és a természetfilozófiát szabatosan elválasztja egymástól.
Az Anticlaudianus de Antirufino című legeredetibb és legjelentősebb művében (1182 körül) platonikus indíttatású antropocentrikus kozmogóniát vázol fel egy "epikus cselekményű" allegorikus poéma formájában. Természet elhatározza. hogy megalkotja a tökéletes embert, aki egyszerre Isten és ember, s összehívja égi nővéreit -- akik a tizenöt jótulajdonság allegóriái --, hogy segítsenek neki terve megvalósításában. Értelem helyesli Természet szándékát, de megjegyzi, hogy az emberi lelket egy nála is tökéletesebb lénynek kell megteremtenie, s azt javasolja, forduljanak Okossághoz, aki az összes isteni titok ismerője. Okosság hét ifjú szüzet megbíz egy kocsi elkészítésével, amely az égi utazáshoz szükséges. (Az allegorikus kocsi alkatrészeit a hét szabad művészet, a septem artes liberales alkotja.) Okosság, Értelem és Megfontoltság (Prudentia) az égi szférákon át Teológiáig emelkednek a kocsival, aki megmutatja nekik a "legfőbb Jupiter" palotájához vezető utat. A kristályégen keresztül Fronészisz az empyriumba, a Mennyországba emelkedik, ahol az angyalok kara és a boldogok között Szűz Máriát találja. (A szerző gondolatrendszerének platonikus eredetére vall az a jellegzetes tény, hogy az allegorikus történetben Isten palotájának falaira az örök ideák vannak festve, az összes földi dolognak az okaival együtt.) Okosság könyörgése maghallgatásra talál Istennél, aki Núszszal megformáltatja a tökéletes lélek eszméjét, amit pecsétjével hitelesít.
Természet azután munkához láthat: összegyűjti az emberi test létrehozásához szükséges anyagokat és olyan testet alkot, mely vetekszik Nárcisz és Adonisz szépségével. Mindegyik égi nővére egy-egy erényt hoz neki ajándékba, hogy még tökéletesebbé tegye alkotását. Ekkor azonban Alekto fúria egybegyűjti az emberiség bűneit a Tartaroszban, s a pokoli sereg harcba indul az Erények ellen az új ember birtokbavételéért. Természet azonban mozgósítja az Erényeket, akik elzárják az utat a Gonosz erői előtt. Juvenis, az új ember győztesként hagyja el a csatateret, a Gonosz erői megszégyenülten futnak vissza a pokolba. A földön Szeretet, Szerelem és Harmónia kezd uralkodni...
Az udvari szerelem okszitán változata, a fin'amor nem érvényesülhetett volna olyan átütő és egyetemes módon a 12-13. századi dél-franciaországi társadalomban és civilizációban a középkori gondolkodás platonikus és újplatonikus vonulatának hatása nélkül. A trubadúrköltészet kutatói mindmáig vitatkoznak azon, hogy ez a platonikus hatás az arab és andalúziai (mozarab) bölcselők és költők közvetítésével jutott-e el a trubadúrokhoz, vagy közvetlenebb módon, esetleg Szent Ágoston filozófiai leveleiből, illetve azok nyomán vették-e át az amor spiritualis és az amor carnalis megkülönböztetését. Bárhogyan történhetett is, a lényeg ugyanaz marad: a trubadúrköltészetben és az általa vallott szerelemfelfogásban kezdettől fogva érvényesült a platonikus eredetű szerelem- és nőidealizálás, amely a középkori gondolkodásmód alapstruktúrájából következően szorosan összefüggött a szellemi és anyagi szféra határozott szembeállításával, ami az előbbi primátusát tételzte az utóbbival szemben. Ennélfogva a trubadúrok szerelemkoncepciójában és szerelemábrázolásában is elsőbbséget kaptak a szerelem emocionális és spirituális összetevői a fizikai, testi vonatkozások ellenében.
A szerelem kettős arculatáról első ízben Platónnál A lakomában esik szó. A költői szépségű filozófiai társalgás során -- midőn a görög bölcselő először értekezik a szép és a jó eszméjének összetartozásáról, valamint az ideák fogalmáról -- a résztvevők megkülönböztetik a közönséges, testi és a lelki, az "égi" szerelmet, s mindezt Erósz kettős természetére vezetik vissza. A lakoma egyik szereplője, Pauszaniász Erószt dicsőítve elkülöníti Erósz Uraniát, az égi szerelmet Erósz Pandémosztól, a közönséges szerelemtől. Az első a lélek, a lelki kiválóságok szerelme, míg az utóbbi a silány embereké, akik csak a testi gyönyöröket hajszolják, jelenti ki Platón szószólója, mert "a testüket jobban szeretik, mint a lelküket." [6]
Platón a mértékletességet is Erósz egyik legfontosabb adományának tartja; ismeretes, hogy a trubadúrszerelem alapvető feltétele és kritériuma a mezura, az érzelmek kordában tartása volt. "Az igazságosság mellett sajátja a legnagyobb mértékletesség is. A mértékletesség ugyanis elismerten abban áll, hogy uralkodunk a gyönyörökön és a vágyakon." [7] Egyébként Platón másik szószólója, Szókratész egy Diotima nevű jósnő szavait értelmezve voltaképpen azonosítja a szerelmi vágyakozást a filozófiai megismeréssel, a tudás utáni vággyal: a lélek, ráeszmélve arra, ami nincs meg benne, de amiről már van valamilyen sejtelme, ellenállhatatlanul vágyódni kezd a tudás, a szép, jó és igaz után. [8]
Platón a Phaidrosz dialógusban [9] is összekapcsolja a szerelmet a lélek fogalmával, s ebben fejti ki szintén Szókratész, hogy miért megszállottság a szerelem. Minthogy a valóságban a szép a legmagasabbrendű kategória, s a földi szép látása felébreszti lelkünkben az előző életünkben látott tökéletes, égi szépet, aminek a földi szépég csak halvány utánzata, a lélek olthatatlan vágyódással emelkedni kezd az égi szépség felé, hogy elérje azt. Ez a megszállott vágyakozás alakul át azután szerelemmé, amit a szép testből kiáradó varázserő vált ki az emberekből. A szerelem tehát, Platón szerint, felszabadítja a lelket, és az égi lét, a halhatatlanság felé röpíti.
A translatio studii következtében számos platóni eszme átkerült és beépült előbb az egyházatyák, főként Szent Ágoston és Szent Jeromos gondolatvilágába, majd a legjelentősebb 12-13. századi teológusoknak és filozófusoknak a világegyetemről alkotott spekulációiba és képzeteibe. Ilyképpen a középkori filozófiai és esztétikai tanok átvették a platonikus és újplatonikus szépségeszmény fogalmát, s a formai szépséget egy belső, morális szépség és érték külső megjelenésének tekintették. [10] Az erkölcsi és esztétikai szféra egysége és harmóniája, a kalokagathia fogalma a középkor filozófiai és esztétikai gondolkodásának az alapját képezte, s az újplatonikus eszmék és Plótinosz eidosz-esztétikája mint morális indíttatású esztétikai felfogás egyre inkább szintézist alkottak a 13. századi skolasztikus tanokkal. [11]
Ezek a platonikus etikai és esztétikai elvek a trubadúrköltészetben is érvényesültek. A belső, erkölcsi szépség eszméje a domna és a spirituális szerelem idealizálásában, valamint a trubadúrversek, a cansók tökéletes formai kidolgozásában valósult meg. A lelki szépséget és a morális értékeket elsődlegesen megjelenítő eszményi szerelem, a fin'amor ugyancsak kiteljesítette a szépség és a jóság összetartozásának platóni gondolatát, hiszen az eszményített hölgy szépsége arra késztette a tökéletes szerelmest, a fin'amant-t, hogy személyiségének jobbítása és erkölcsi tökéletesítése által érdemelje ki hölgye "jó szerelmét" (bon'amor). A középkori okszitán líra szinte kizárólagos és kimeríthetetlen témája, a kifinomult, udvari szerelem ugyanakkor mentes atóól az antik fatalista felfogástól, amely a szerelmet betegségnek, az "érzékek delíriumának" látta, minek következtében a szerelmes nő vagy férfi akarat nélküli, kiszolgáltatott lénnyé válik. (Ez ellen Platón is állást foglalt említett műveiben.)
Az elragadtatás és a felfokozott érzelmi állapot azonban -- a joy -- a fin'amor természetes velejárója volt, miként azt Bernart de Ventadorn vagy Gaucelm Faidit szerelmi énekekei jól mutatják. Ennek ellenére ők még nem jutottak el szerelemábrázolásukban abba a minden érzékiségtől mentes, spirituális magasságba és a misztikus áhítatnak arra a fokára, ahova a dolce stil nuovo költői, Guido Guinizzelli vagy Dante, jóllehet a kései trubadúroknál már megfigyelhető a misztikába hajló, erősen elvont és "légies" szerelemkép, amely minden valószínűség szerint hatott a késő középkori itáliai lírikusokra. [12]
Már az első ismert trubadúr, Guilhem de Peitieus (IX. Vilmos aquitániai herceg) szerelmi énekeiben találkozhatunk platonikus mozzanatokkal. A szélsőséges lovagi szerelmet reprezentáló Companho, faray un vers... covinen kezdetű költeményében Guilhem a lovagi létmód és az amor de cavalier legkézenfekvőbb metaforájával él, amikor két hölgyét két zabolátlan, tüzes kancával azonosítja:
Dos cavalhs ai a ma selha ben e gen;
Bon son e adreg per armas e valen;
Mas no'ls puesc amdos tener que l'us l'autre non cossen.
(I,7-9) [13]
Hátas nyerges csikóm kettő van nekem,
harci kancák, mind a kettőt szeretem,
s összerúgnak szűntelen, túl kell adnom egyiken. [14]
Egy elvontabb, szimbolikus olvasatban felsejlik a platóni ideatan két szárnyas paripája, melyek közül az engedelmesebb és szelídebb az ég felé száll a lélek kocsijával, miközben a rakoncátlanabb és csökönyösebb a föld felé húzza a gyenge lelket. Ezért azután az értelemnek szüntelenül fékeznie kell a szenvedély és a vágy fogatát, mert csak így válhat a szerelem a lelkeket összekötő kapoccsá, az ész és a bölcsesség szeretetén alapuló érzelmi viszonnyá. [15]
Minthogy a költő a vers végén feloldja a szimbólumot, és megnevesíti az addig csak metaforikusan megjelenített két hölgyet (N'Agnes és N'Arsen), a középkori tudat számára motivált, beszélő nevek J.-Ch. Payen olvasatában egy újabb, hermeneutikai értelmezést sugallnak: a férfias princípium (Arsen = 'erős, férfias') küzdelmét a költő lelkében a szelídebb, nőies princípiummal (Agnes = 'tiszta, szűz[ies]'). [16] Ez az értelmezés végső soron szintén az ember ősi androgün természetéről szóló platóni gondolatra vezethető vissza.
Guilhem de Peitieusnak a "puszta semmiről" alkotott filozófikus hangvételű versében (Farai un vers de dreit nien) megjelenik a soha nem látott, idealizált nő testetlen alakja, valamint a "távoli szerelem", az amor de lonh motívuma, amelyet majd Guilhem követője, Jaufré Rudel tesz halhatatlanná:
Amigu'ai ieu, no sai qui s'es,
Qu'anc non la vi, si m'ajut fes;
[...]
Anc non la vi et am la fort,
Anc no n'aic dreyt ni no'm fes tort;
Quan non la vey, be m'en deport,
No'm pretz un jau,
Qu'ie'n sai gensor et bellazor,
E que mais vau.
(25-26, 31-36)
Van kedvesem, s nem ismererm,
Nem láttam, higgyetek nekem,
[...]
Nem láttam, s szívem érte ég,
kéjt s kínt nem kaptam tőle még,
nem ismernem gyönyörüség,
s most elhagyom,
mert nála szebb asszonyra rég
áhítozom. [17]
R.R. Bezzola a soha nem látott, és mégis szeretett nő megalkotásában a chartres-i platonikus filozófia kisugárzását, a "távoli szerelem" motívumában pedig a költő "misztikus" érzéseinek és új szerelemeszményének adekvát poétikai kifejeződését látja. [18]
A költemény szövege azonban véleményünk szerint nem foglalja magában ezt a "misztikus" érzést, mert noha Guilhem az "égi hölgy" és a "földi nő" szembeállításával a "tökéletes szerelem" (fin'amor) és a "közönséges szerelem" (fals'amor) ellentétét látszik előre vetíteni, egyszersmind relativizálja is az eszményi hölgyhöz fűződő viszonyát (Quan non la vey, be m'en deport,/ No'm pretz un jau), amikor egy valóságos és elérhető hölgyet szembesít vele, aki még nála is nemesebb és szebb, s nála is erényesebb: Qu'ie'n sai gensoret bellazor,/ E que mais vau (35-36). Márpedig ez a poétikai megoldás végképp ellentétes azzal a misztikus áhítattal, amit Bezzola vélt felfedezni a fenti verssorokban. Inkább arra következtethetünk, hogy Guilhem de Peitieus furcsa paradoxonokból alkotott, filozofikus értelmű cansójának a szerelemképe átmenetet jelentett a lovagi és a formálódó udvari szerelem között, s ez a trubadúr más verseiben is felbukkanó ingadozás a kétfajta szerelemfelfogás között még nem tette lehetővé a két nőalak határozott megkülönböztetését a szóbanforgó költeményben.
Jaufré Rudel transzcendenciába és melankóliába hajló szerelmi énekei hűen tükrözik azt az ambivalens viszonyt, azokat a szándékosan homályosan megfogalmazott, kételyekkel teli érzéseket, amelyek a szerelemhez és a szeretett nőhöz fűzik a költőt.
Ez a misztikus színezetű melankólia és a lelket felszbadító képzelet dominál I..cansójában, melyben még nem válik el egymástól oly tisztán és határozottan a jó és rossz szerelmet megtestesítő "égi" és "földi" nőtípus, mint követői, Cercamon vagy Marcabru költeményeiben. Jaufré Rudel a maga természetes valóságában, még a lovagi szerelem érzékletes jelzőivel jeleníti meg hölgyét (Que'l cors a gras, delgat e gen, 12), akinek "szerelme jó és jó ízű" (E s'amors bon' ab bon saber, 14). S mégis, csak a képzelet álomvilágában teljesedhet be a trubadúr "csodálatos öröme"; csak ott egyesülhet szerelmével a kölcsönös boldogságszerzés mámorában, s ilyképpen hölgye szépsége a valóságban mit sem ér számára:
D'aquest' amor suy cossiros
Velhan e pueys sompnhan dormen,
Quar lai ay joy meravelhos,
Per qu'ieu la jau jauzitz jauzen;
Mas sa beutatz no'm val nien,
Quar nulhs amicx no m'essenha
Cum ieu ja n'aia bon saber.
(I, 15-21) [19]
Az álombeli vagy képzeletbeli szerelmi beteljesülés motívuma, amely más trubadúroknál is megfigyelhető, ugyancsak platonikus eredetű: Platonnál az álom a transzcendens szféra egyfajta változata vagy megjelenése.
A trubadúr által megismert szerelem azonban illékony és tünékeny; minél inkább a közelébe óhajtana jutni, úgy tűnik fel neki, annál gyorsabban elfut előle:
D'aquest' amor suy tan cochos
Que quant ieu vau ves lieys corren
Vejaire m'es qu'a reüsos
M'en torn e qu'ela's n'an fugen;
(I, 22-25)
Ezért a költő könnyű szívvel válik meg ettől a szerelemtől (a könnyen elérhető, de gyorsan elmúló "földi" szerelemtől), mert a "legjobbat" (mielhs), az eszményi, "tiszta" szerelemt kívánja fellelni, amelynek megtalálására a Bon Guiren, azaz az oltalmazás áttetsző jelentésével felruházott eszményi hölgy nyújt néki reményt:
Amors, alegre'm part de vos
Per so quar vau mo mielhs queren,
E suy en tant aventuros
Qu'enqueras n'ay mon cor jauzen,
La merce de mon Bon Guiren
Que'm vol e m'apell' e'm denha
E m'a tornat en bon esper.
(I, 29-35)
Egyébként nem nehéz a "mielhs" kulcsszót Platon abszolút Jó fogalmával azonosítani, s az sem lehet véletlen, hogy a trubadúr eszményi hölgye költői álnevének (senhal) a jelzője éppen a Jó melléknév (Bon Guiren).
A transzcendens szerelem eszméje és az elérhetetlen, eszményi hölgy utáni vágyakozás különleges költői erővel jelenik meg a "távoli szerelem" motívumában, amely Rudel szinte mindegyik cansójának visszatérő vezérmotívuma. Az amor de lonh obszesszív gondolata már II. énekében felbukkan, és ellenállhatatlan, fájdalmas vonzást gyakorol a költő lelkére:
Amors de terra lonhdana,
Per vos totz lo cors mi dol;
E no'n puesc trobar mezina
Si non au vostre reclam
(II, 8-11)
(Távoli föld szerelme, miattad fáj egész szívem; s nem tudok rá orvosságot találni, hacsak nem hallgatom meg hívásodat.)
A középkori okszitán líra egyik legszebb s ugyanakkor egyik legtalányosabb, leginkább misztikus hangulatú költeménye Jaufré Rudel V. cansója, melyben a trubadúr a maga teljességében bontja ki a "távoli szerelem" és a "távoli hölgy" (amor de lonh) spirituális és transzcendens eszményét. A soha nem látott nő iránt érzett szerelem témáját, miként a fin'amor több más elemét is, Jaufré Rudel már IX. Vilmos költészetében megtalálhatta. Az amor de lonh mégis az ő eredendően újszerű költői interpretációjában vált a beteljesületlen szerelem archetípusává s egyszersmind a szerelmi idealizáció utolérhetetlen modelljévé.
Abban a kérdésben megoszlanak a vélemények, hogy a titokzatos "távoli hölgy" egy korábbi, valóságosan megélt szerelmet idéz-e, miként R. Lejeune gondolja, [20] vagy pedig egy, a költő által soha nem látott, híres és előkelő hölgy -- hercegnő vagy grófnő -- volt az ihletője. [21] Akárhogyan volt is, a "távoli szerelem" eszménye szempontjából ez másodlagos jelentőségű: az ismeretlen messzeségbe extrapolált domna és az amor de lonh egyszerre jelképezi azokat a valóságos, fizikai akadályokat és lelki, spirituális távolságokat, amelyek nem teszik lehetővé, hogy beteljesüljön az a misztikus szerelem, melyet a trubadúr hölgye iránt érez. A földrajzi távolság így válik a hölgy elérhetetlenségének és a trubadúrszerelem eredendően metafizikai jellegének szimbólumává. Igaz, e szerelem és a szerelmi öröm (joy) metafizikai meghatározottsága csak fokozatosan tűnik elő a költeményből.
Lanquan li jorn son lonc en may
M'es belhs dous chans d'auzelhs de lonh
E quan mi suy partitz de lay
Remembra'm d'un' amor de lonh:
Vau de talan embroncx e clis
Si que chans ni flors d'albespis
No'm platz plus que l'yverns gelatz.
(1-7)
A nap májusban hosszu már,
madárdal bűvöl messziről,
s míg ballagok, reám talál
szerelem kínja messziről.
Tünődöm, búsan csüng fejem -
a dal s a galagonya sem
tetszik már jobban mint a fagy.
A fizikai távolságot fokozatosan váltja fel az elérhetetlen vagy csak a képzelet síkján beteljesülő szerelem gondolata, amit a következetesen visszatérő kulcsszavak (amor de lonh, auzelhs de lonh, alberc de lonh, terras lonh) és a jövő idők használata is kiemel:
Be tenc lo Senhor per veray
Per qu'ieu veirai l'amor de lonh
Mas per un ben que m'en eschay
N'ai dos mals, quar tan m'es de lonh.
[...]
Be'm parra joyz quan li querray,
Per amor Dieu, l'alberc de lonh:
E, s'a lieys platz, alberguarai
Pres de lieys, si be'm suy de lonh:
Adoncs parra'l parlamens fis
Quan drutz lonhdas er tan vezis
Qu'ab bels digz jauzira solatz.
(8-11, 15-21)
Az Úr kegyes, kezemre jár:
hozzá vezérel messziről.
De egy áldásért két halál
szeretni ilyen messziről.
[...]
Hogy esdek majd a kapunál,
hisz hozzá jöttem messziről.
Talán majd szállást is kinál,
hogy hazaérjek messziről.
Beszélget édesen velem,
s a szép szavaktól részegen
jószomszédjának elfogad.
S mégis, ez a soha be nem teljesülő szerelem minden valóságos szerelemnél mélyebb érzéseket és magasabbrendű örömöt ébreszt a fin'amant-ban. A szerelmi érzések tisztaságát a "távoli szerelem" elvont és spirituális jellege biztosítja. S ami a legfontosabb, a költeményen átívelő eszményítésből természetszerűleg következik, hogy a Leit-motiv értékű amor de lonh a tiszta és értékesebb szerelmet -- a fin'amort --, a soha nem látott domna de lonh pedig a tökéletes tulajdonságokkal felruházott, eszményi nőt jelenti (Tant es sos pretz verais e fis, 33).
Ja mais d'amor no'm jauziray
Si no'm jau d'est' amor de lonh,
Que gensor ni melhor no'n sai
Ves nulha part, ni pres ni lonh;
Tant es sos pretz verais e fis
Que lay el reng dels Sarrazis
Fos hieu per lieys chaitius clamatz!
(29-35)
Sosem kell már szerelmi báj,
s öröm -- csak tőle, messziről,
hisz nem ragyog több ily sugár
sem itt közel, se messziről.
Jósága példakép nekem:
sínylődnék érte szerecsen
fogságban is, mint árva rab! [22]
XXXI. cansójában Marcabru, a "szerelem moralistája" nem habozik kimondani, hogy a lovagi szerelem mellett "Eble iskolájának" trubadúrjai (la troba n'Eblo) hibáztathatók az erkölcsi érzék hanyatlásáért a szerelemben, s ezért ő szakít velük, nem óhajtván a tiszta szerelem és az érzéki szerelem "egyesítését".
Ja non farai mai plevina
Ieu per la troba n'Eblo,
Que sentenssa follatina
Manten encontra razo.
Ai!
Qu'ieu dis e dic e dirai
Quez amors et amars brai,
Hoc,
E qui blasm' Amor buzina.
(XXXI, 73-81) [23]
(Soha nem fogok egyetérteni Eblo úr költészetével, mert a józan ész ellenében egy ostoba nézetet védelmez. Ah! Mindig azt mondtam, azt mondom és azt fogom mondani, hogy a "tökéletes" szerelem és a "közönséges" szerelem jajgat [ha egyesítik őket]. Igen! S oktalanul szól, aki a Szerelmet hibáztatja.)
Marcabru lexikailag és szemantikailag is megkülönbözteti a kétféle szerelmet: a fin'amor értelmében használt amorst határozottan szembeállítja a "közönséges" szerelmet (fals'amor, fol'amor) jelentő, pejoratív színezetű amarsszal.
A "tökéletes", "tiszta" szerelem értékeit csak az képes megvédeni a fals'amor csábításával szemben -- jelenti ki a trubadúr --, aki jól ismeri és megtartja a cortezia egyik legfontosabb alapelvét, a mértékletességet (mezura). Nem véletlen tehát, hogy ő hangsúlyozza elsőként: a fin'amor megvalósulásának elengedhetetlen feltétele a mértékletesség. A Fin'Amors kifejezést szinonímájával, a Bon'Amorsszal együtt ugyancsak Marcabru használja elsőként, melyet helyenként egyszerűen csak Amorsként definiálva élesen elkülönít nemcsak antinómájától, a fals'amortól, hanem a 11. században még általánosan elterjedt drudariától is (lásd Guilhem de Peitieus költészetét). A "tökéletes" szerelemnek (fin'amor, bon'amor, verai'amor) és a "közönséges" szerelemnek (fals'amor, fol'amor) ez a következetes megkülönböztetése valójában a Szent Ágoston-i amor spiritualis és amor carnalis ellentétének poétikai aktualizálása Marcabru költeményeiben. A szerelem kettéválasztása "lelki" szerelemre és "testi" szerelemre pedig végeredményben nem más, mint az "égi" és "földi" szerelem platóni fogalmainak keresztény környezetbe való transzponálása.
Egyik költeményében, Bernart de Ventadorn, a 12. század legnagyobb trubadúrja annominációkból alkotott epanaforával érzékelteti a szellem és a lélek önálló létét s elszakadását a földi valósághoz kötődő testtől. A testet legyőző szívek egyesülése a szerelemben már a reneszánsz költők újplatonizmusát előlegezi s a szerelem spiritualizálását tételezi.
Mo cor ai pres d'Amor,
Que l'esperitz lai cor,
Mas lo cors es sai, alhor,
Lonh de leis, en Fransa.
(4, 33-36) [24]
(Szívem közel van a Szerelemhez, mert a szellem odafut; ám a test itt, máshol van, Tőle távol, Franciahonban.)
Bernart de Ventadorn számos szerelmi énekében tűnik fel visszatérő kulcsszóként a misztikus jellegű s szinte eksztatikus boldogságérzetet kifejező joy terminus, amelynek révén saját egyéni érzéseit egyetemes szintre emeli, vagy a lírai "én" szerelmi elragadtatását a transzcendens szféra magaslatára juttatja a trubadúr. Ezáltal a joy valósággal megkettőzi a trubadúr látásmódját, minek következtében mást és "többet" vesz észre környezetéből, a természetből, mint a közönséges halandók, de ugyanakkor ez a felfokozott lelkiállapot és eksztatikus érzés azzal is jár, hogy személyiségét könnyen elveszítheti a szerelem boldogságában.
A joy (és a fin'amor) személyiség- és természetformáló erejét s a valóság metamorfózisát előidéző hatását ekként érzékelteti Bernart de Ventadorn:
Tant ai mo cor ple de joya,
Tot me desnatura.
Flor blancha, vermelh' e groya
Me par la frejura,
C'ab lo ven et ab la ploya
Me creis l'aventura,
Per que mos chans mont' e poya
E mos pretz melhura.
Tan ai al cor d'amor,
De joi e de doussor,
Per que'l gels me sembla flor
E la neus verdura.
(4, 1-12)
(Szívemet oly öröm tölti el, hogy mindent megváltoztat számomra. A tél fehér, bíboszínű és sárga virágnak tűnik fel nekem, s a szél és az eső csak növeli boldogságom, s ezért énekem emelkedett és elragadtatott, érdemem pedig tökéletesebb lesz. Oly nagy szerelem, annyi öröm és kellemesség tölti el szívemet, hogy a jég virágnak s a hó zöld mezőnek tűnik fel számomra.)
Ez a különleges szerelmi érzés oly felfokozott örömmel tölti el a trubadúrt, hogy úgy érzi, egész személyisége és lelkivilága átalakul, átlényegül. Hangsúlyoznunk kell a joi által előidézett átlényegülés állapotát, amely diszkrét és látens módon utal a költemény kontextusában a transzcendens szférába való felemelkedés platonikus eszméjére. Ez a kivételes érzelmi állapot azzal válik teljessé, hogy nem csak a trubadúr maga, hanem a külső világ, a természet is képes átváltozni a szerelem erejétől: Tan ai al cor d'amor,/ de joi e de doussor,/ Per que'l gels me sembla flor/ E la neus verdura. (4, 9-12)