Szávai János:
ADY ENDRE A SION-HEGY ALATT

A fenti cím úgy értendõ, ahogyan leírtam, vagyis a költõ neve s a verscím közt nincsen kettõspont: Ady Endre a Sion-hegy alatt. Abból a feltevésbõl indulok ki ugyanis, hogy ez az Ady vers, mely az Illés szekerén címet viselõ 1908-as kötetben jelent meg, méghozzá az azonos nevû ciklus részeként, egyik meghatározó alapverse a költõnek, olyan vers, amely koncentráltan fejezi ki az Ady-jelenség egyik arcát. Az alábbiakban mindenekelõtt a vers szövegébõl kiindulva kísérlem meg e jelenség körülírását, kevésbé figyelve (bár természetesen adott esetben utalva a legfontosabb megközelítésekre) a biográfiai és filológiai elemekre, amelyekkel a roppant méretû Ady-irodalom már alaposan foglalkozott.

Közismert Ady Biblia-ismerete, s ezen ismeretek folyamatos beépítése költeményeibe: nem csak a legismertebb neveké s elemeké, mint például a Júdás és Jézus vagy a kötet címadó verse, az Illés szekerén, hanem olyanoké is, melyek csak a szentírás alapos ismerõinek mondanak valamit. Jellegzetes e tekintetben az Új verseket indító Góg és Magóg fia vagyok én…, mely egyértelmûen magyarság-vers, kulcs-szavai a kor magyarságképének referencia-kifejezései: Kárpátok, Verecke, Dévény, Pusztaszer s elsõsorban: Vazul, de amely inditásként mégis Ezékiel egyik prófétálását (28-29) és a Jelenések könyvének közvetlenül az utolsó ítélet elõtti pillanatát idézi (20/7-10), ahol a börtönébõl szabadult sátán viszi harcba Gógot, Magóg uralkodóját a szeretett város ellen. Ady lázadó, a kapu- és faldöngetõ beszélõje egyértelmûen magyar környezetbe helyezi versét, az egyszer elhangzó "õs" és az ötször megszólaló "új" mind a magyar jelzõhöz kapcsolódik, a szerzõ mégis fontosnak érzi, hogy a szöveg egésze tágabb perpektívába ágyazódhassék, a messzi múltban és a végítélet közelében felbukkanó Góg felidézésének révén.

Jóval könnyebben közelíthetõ meg A Sion-hegy alatt címe. A Sion állandóan visszatérõ szava az Ady számára oly fontos zsoltároknak, a szent hegyet jelöli, ahol az Úr lakik. Történeti értelemben a Sion tulajdonképpen az az erõdítmény, mely Jeruzsálemet körülfogta, s amelyet Dávid király meghódított, késõbb viszont a Sion szó már a templom hegyét, sõt, utóbb egész Jeruzsálemet jelentette, a várost, mely mintegy 800 méter magasságban épült. Az Adynál megjelenõ Sion természetesen nem leíró értelemben, hanem metaforikusan értendõ. A hegy mint toposz minden kultúrkörben és mitológiában jelenvaló, egyértelmûen a transzcendencia jelképe, az istenek vagy az Isten lakóhelye, legyen szó az Olümposzról, a Walhalláról, vagy az iszlám Kafról. Maga a Szentírás számos fontos hegyet sorakoztat, a Sinaitól egészen a Golgotáig. Ady Endre ezek közül a Siont jelöli meg tájékozódási pontként. Ez a Sion tehát a zsoltárok Sionja, vagy talán még inkább az Ésaiás könyvében leírt Sion. A költõ egyik jelentõs teljesítménye, az Ézsaiás könyvének margójára, pontosan jelzi ugyanis ennek az ószövetségi könyvnek a fontosságát Ady számára.

Ésaiás Sionja (2/2-4) természetesen magasabb a többi hegynél: "Erõsen fog állani az Úr házának hegye, hegyeknek felette, és magasabb lészen a halmoknál". Mindez "az utolsó idõkben" történik, mint Ady bibliás hivatkozásainál oly gyakran, így a Góg és Magóg-ban vagy például Az Isten balján címû versében, mely arra a pillanatra utal, a beszélõt magát a balra kerültek közé sorolva, amikor a "király jobb keze felöl" állók öröklik az országot, a balról állók viszont "az örök tûzre" jutnak.[1] Ésaiásnál viszont csak a jobbik kép jelenik meg: "eljönnek sok népek, mondván: Jertek menjünk fel az Úr hegyére (…) hogy megtanítson minket az õ utaira és mi járjunk az õ ösvényein, mert tanítás Sionból jõ, és Jeruzsálembõl az Úrnak beszéde." A végsõ kép pedig a béke: "csinálnak fegyverbõl kapákat és dárdáikból metszõkéseket, és nép népre kardot nem emel és hadakozást többé nem tanul."

Ahhoz azonban, hogy eljöjjön, mint nyolcvan évvel késõbb majd Francis Fukuyama mondani fogja, a történelem vége, föl kellene jutni a Sion-hegyre. A vers beszélõje viszont lent van, a Sion-hegy alatt. Ez az alatt névutó, melyet a szöveg az elsõ és az utolsó, hetedik strófában megismétel, keretbe fogja a verset, s ha hozzávesszük variánsát, az alján-t, mely épp középen, a negyedik strófában hangzik el, akkor az egésznek a gondolati ívét is kirajzolódni látjuk.

A vers az emberek közé ereszkedõ Isten és a versbeszélõ kettõsének a képével indít. A szimmetrikus felépítésû szövegnek ez az elsõ szakasza nemcsak a helyszínt jelöli meg - "valahol a Sion-hegy alatt" -, hanem az idõt is, "nyirkos, vak, õszi hajnalon." Ez a kép, ha csak az Ady-mûvön belül maradunk, többféle összeolvasást is sugall: az õsz - Párisba tegnap beszökött az õsz - egyértelmûen az elmúlás metaforája itt, a ködös, vak pillanat pedig Az eltévedt lovas képét idézi, aki hasonlóan kiutat keresne az õt körülzáró hideg, nyirkos, novemberi közegbõl. A Sion-hegy alatt nyitóképe azonban -"kerestem akkor valakit" - meghagyja a kiút lehetõségét, mert ha õsz is van, a hajnal szó, melynek jelentéstartalma egyértelmû, a napfelkelte, vagyis a világosság visszatérésének pillanata felé mutat. Ugyanígy a "róráté", a hajnali ádventi mise idézése, hiszen az ádvent is nyitás, fölfelé tartás, az a négyhetes idõszak, amely Jézus születése, a remény megszületésének napja felé vezet.

A Sion-hegy alatt tehát olyan helyen vagyunk, ahonnét fölfele is, lefele is vihet az út. A versbeszélõ ezen a vak helyen - a vak kifejezés itt nyilvánvalóan a Bibliában használatos jelentésével értendõ - saját múltjával szembesíti jelenét. A "rongyolt lelkû", "reszketõ kezû" beszélõ, aki lámpással a kezében keresi útját, pontosabban, keres valakit, aki útba igazítaná, visszaidézi "a régi ifjúság" pillanatát, amikor még ott volt lelkében a hit, s amikor még tudta - az elsõ strófa harmadik sora értendõ így -, hogy ki is az Ura. Egy rendkívül erõteljes sor jelöli meg az egyedüli érintkezési pontot a múlt és a jelen közt: "Éreztem az Isten-szagot." Amikor sem a lélek, sem az ész (mindkét kifejezés benne van a versben) nem viheti közelebb, akkor az érzékek egyike siet segítségére, az méghozzá, amelyiket a legkevésbé tartunk lényegesnek.

Ady jól ismerte Charles Baudelaire költészetét, az Új versekben kitüntetett helyen szerepel, a híres Verlaine-verssel együtt, három Baudelaire-szonett magyarított változata. Joggal feltételezhetõ tehát, hogy alaposan ismerte a Correspondance - Szabó Lõrinc fordításában Kapcsolatok - címû nagyszerû szonettet is, mely a Fleurs du Mal nyitódarabjai közé tartozik, s amely a látás és a hallás - a Bibliában is súlypontosan használt - érzékelõ mozzanatához harmadiknak társítja a szaglást: egybecsengenek: a szín, a hang és az illat. De Baudelaire még tovább is megy, s a két tercinában a különféle illatok sorolását és jellemzését egy állítással teljesíti be: az illatok minden dolog végtelenjét kinyitják.[2] Amikor tehát a vers-beszélõ a Sion-hegy alján érzi az Isten-szagot, akkor egy olyanfajta korrespondencia lép mûködésbe, mint amily korrespondenciák Marcel Proust A la recherche-ét mozgásba lendítik. Ami Proustnál a madeleine íze és a tea aromája, vagy az egyenetlen kockaköveken járás közben keltett tapintásérzet, mint az eltemetett emlék felszínre hozatalának útja, az Ady Endrénél a gyermekkorhoz, az ártatlanság korához kötõdõ Isten-szag, amely a "rég feledett" Úr közelébe jutattja.

Az Úr, aki a Sion-hegy alatt látunk, aki leszállott az emberek közé, nem Jézus, hanem inkább a gyermeki szemmel látott fehér szakállas "öreg Úr". Antropomorfizált Isten jelenik meg Ady versvilágában, de nem az evangéliumok Emberfia, hanem egy "bús és kopott", tépett és fázó, esendõ öregember. "Tépetten, fázva fújt, szaladt/ Az én Uram, a rég feledett" mondja a versbeszélõ, s ebben a két sorban nemcsak a gyermekkor elfeledett istenének képe lényeges, hanem a versbeszéd jelenéé is, a szaladó öregé, aki oszlatni szeretné a mindent belepõ ködöt. A futás, mely visszatérõ képe a Bibliának (Ésaiásnál a hegyeken futó hírnök, aki viszi a jó hírt, Pálnál a futás az egész életút, az apostol eredményes térítõ tevékenysége) itt inkább groteszk jelenség, a vers istenfigurájához illõen.

Az "öreg Úr" harangozni szalad, de egyúttal - mint egy különös és szuggesztív kép láttatja - maga is a harangon belül van, hiszen "egy nagy harang volt a kabátja". A harang, a harangozás kulcskifejezésként húzódik végig a versen - a versbeszélõ keresésére felel

mintegy az Úr folyamatos harangozása. A harangozás elsõdleges jelentése egyértelmû, ádventi misére hívja a híveket. De a harang egyúttal õsi jelkép is. Egyrészt a zengése, mely egyetemes harmóniára szólít, másrészt a helye, különösen pedig a harangnyelv helye valahol az ég és a föld között, melynek funkciója összekötni a kettõt.[3] A harangnyelv ingamozgása tulajdonképpen koncentráltan jelzi a vers mozgását, a hegyrõl leereszkedõ öreg Úr és a feléje törekvõ versbeszélõ szimmetrikus útját, amelyet majd egy másik, ellentétes szimmetria követ az utolsó strófában.

A szokatlan és merész kép - "egy nagy harang volt a kabátja,/ Piros betûkkel foltozott" - visszaszólítja az olvasót. A kopott és foltozott kabát A proletár fiú versének proletár-apjára rímel, vagyis itt egy olyan Istenrõl van szó, aki egyértelmûen a szegények világához tartozik. De miért éppen pirossal foltozott az a kabát? A piros betûk vajon a korabeli breviárium betûi? olyanok, mint amilyenek Kosztolányi Dezsõ regényében, a vonatban Pacsirtával szemközt ülõ pap imakönyvében láthatók?[4] Vagy inkább újból csak Ésaiás könyvére utalnak, "skarlát-piros bûneitekre" (1/18)? Vagy a megfeszített Krisztus vércseppjeire? Az Ady-kép, látható, több irányba is nyit. Ha együtt gondoljuk, akkor a vers öreg Istene a nehéz harang-kabáttal együtt magára veszi mindannyiunk bûneit.

A költemény gyújtópontja a találkozás a két szereplõ, az öreg Úr s a versbeszélõ között: "Megvárt ott, a Sion-hegy alján." Gyújtópont a kifejezés eredeti értelmében is: nincsen szó többé sem ködrõl, sem nyirkos hajnalról, "lángoltak, égtek a kövek." A kezdeményezés az Úré, "harangozott és símogatott / Bekönnyezte az arcomat". A befogadás, a visszafogadás gesztusa egyértelmû -"jó volt, kegy es volt az öreg" -, különösen, ha a kegyes szónak nem a modern jelentését tekintjük, hanem az Adynak oly kedves zsoltárokban használatost. A kegyes itt ugyanis a kegyelemmel függ össze, kegyes az, akitõl kegyelmet kaphatok.[5] A jelenet tehát egyértelmû: a lehetõség adott a jelen állapotból való kiszakadásra, a felemelkedésre, a gyermekkori teljességhez való visszatérésre. Az igeismétléssel megerõsített kép, a lángoló kövek látványa is erre utal, akár az égõ csipkebokorra, akár a népet hazavezetõ lángoszlopra asszociálunk, Isten jelenlétét feltételezhetjük.

A találkozás azonban még nem egymásratalálás. A versbeszélõ Istene megtette, amit megtehetett, leszállt, szaladt, simogatott, most már a másikon volna a sor. Az egymásra találás feltétele azonban - a vers logikája szerint - a megszólítás. A múltban erre képes volt - "kihez mondottam sok imát" -, de a vers jelenében már nem képes: "nem emlékezem". A feledés, a visszaemlékezésre képtelenség kettévágja az idõt, az elõtt nosztalgiája nem tudja oldani az után kínlódását. Az érzék emlékezése -a szag - nem jár együtt az ész és a lélek emlékezésével.

Hacsak nem többrõl van szó. A megszólításhoz ugyanis a nevet kellene tudnia a versbeszélõnek: "Hogy hívnak téged, szép, öreg Úr?" S az utolsó strófában: "Csak nagyszerû nevedet tudnám." A megnevezés, a név tudása ugyanis nélkülözhetetlen, a név teszi a másikat azzá, ami, a név tudása nélkül - a sok lehetséges példa körül csak egyre emlékeztetnék, Odüsszeusz ravaszkodására, amikor a küklopsz kérdésére Senkinek mondja magát, s ezzel végülis megmenti életét - tehetetlenek vagyunk. A régiek számára, mint Xavier Léon- Dufour mondja, a név egy létezõnek a világegyetemben betöltött szerepét fejezte ki.[6] A Sion-hegy alatt Istene több nevet is visel: "az én Uram", "az öreg Úr", "az öreg", majd ismét "öreg Úr", s végül kétszer is csak "Õ". De ezeknek egyike sem az a "nagyszerû név", melyet a versbeszélõ keres.

De nem õ az egyetlen, aki Isten nevét nem találja. A Biblia istene nemcsak láthatatlan az emberi szemnek, de nevet sem visel olyan értelemben, ahogyan az emberek viselnek. A híres, sokat kommentált jelenetben, ahol Mózes, mielõtt teljesítené istene utasításait, megkérdezi: "Én elmegyek Izrael fiaihoz és ezt mondom nékik: A ti atyáitok Istene küldött engem ti hozzátok, ha azt mondják nekem: Mi a neve? Mit mondjak nékik? - És mond Isten Mózesnek: VAGYOK AKI VAGYOK. És monda: Így szólj az Izráel fiaihoz: A VAGYOK küldött engem tihozzátok."[7] A név helyett vagy körülírás áll - a ti atyáitok Istene, Ábrahám, Izsák és Jákob Istene - vagy ige.

Nommer Dieu (Istent megnevezni) címû tanulmányában Paul Ricoeur arról beszél, hogy a Biblia minden lehetõ módon megpróbálja megnevezni Istent, jelzõkkel, körülírásokkal, s felváltva használva harmadik, elsõ és második személyû igéket.[8] A megnevezés azonban aligha lehetséges. Az idézett passzussal rengetegen foglalkoztak évszázadok óta. Minthogy minden fordítás valamiképpen értelmezés, az igéket használó eredeti héber szöveg görögre fordításakor máris értelmeztek a korabeli fordítók.[9] A görögre fordított szövegben eszerint Mózes kérdésére Isten azzal válaszol, hogy Én vagyok a létezõ. Ami azt jelentené, hogy igazi létezõ csakis egy van, maga Isten, a többiek nem azok.

Az értelmezés tehát két irányba vezet, de egyben mindkettõ megegyezik: Isten nem kaphat olyanfajta nevet, mint az ember. Ennek okát pontosan megmagyarázza Karl Jaspers, amikor a gondolkodás kifejlõdésérõl értekezve leírja a szubjektum és objektum kettéválásának (Subjekt-Objekt-Spaltung) pillanatát. Amikor gondolkodunk, írja, tárgyakban gondolkodunk, s a szétválás, az Én különválásának, a gondolkodás kezdetének feltétele éppen maga a megnevezés, hiszen amit megnevezünk, az objektummá lesz.[10] Az istenség viszont, éppen lényegénél fogva, nem része annak a világnak, melyet a megnevezéssel objektiválunk, vagyis szükségképpen nem lehet neve. A gondolkodás feltétele, nyelvi tekintetben, ige és név (ha akarjuk fõnév) szétválása, más és más funkciójának kialakulása. Amikor tehát Mózes kérdésére Isten az idézett választ adja, a gondolkodás elõtti idõben vagyunk, a vagyok aki vagyok: a Jahve a nyelvi funkciók kialakulása elõtti pillanatot idézi.

A versbeszélõ - a költõ - vágya pedig éppen a név kimondásának a vágya: "csak

nagyszerû nevedet tudnám." Amikor tehát a Sion-hegy alatt járó beszélõ a hegyre

feljutásra vágyakozik, nem csak a gyermeki állapot újraélését, nem csak a simogató Istennel való együttlétet kívánja, hanem a kimondhatatlan kimondását is.

Ha a vers Istene kopott, esendõ, a versbeszélõ még inkább az. Így értendõ, nézetem szerint, a hatodik strófa két sora - "Halottan visszajöttem hozzád/ Én az életben kárhozott." A halál az Újszövetség s fõként a páli levelek szóhasználata szerint nem azonos a test elmúlásával, mert a bûn közvetlen következménye a halál, vagyis a bûnös már akkor is halott, amikor a test még él. Vagyis a bûnös tért vissza az ártatlanság korának istenéhez, az a bûnös, akinek nem kellett megvárnia a test halálát, hogy pokolra jusson, már a földi életben kárhozatra jutott. Ady bûnöse azonban más, mint a Dosztojevszkij "nagy bûnöse" - s nyomában a Pilinszky Jánosé -, aki hamarabb részesül a kegyelemben , mint a sem nem hév, sem nem hideg langyosok. A Sion-hegy alatt bûnöse nem képes megszólítani Istenét, de Isten sem szólítja meg õt. Miután a simogatás nem segített, marad a harangozás: "Õ nézett rám szomorún/ S harangozott, harangozott."

A kétszereplõs vers záróstrófájában a harangozás ingamozgása ismét eltávolítja egymástól a beszélõt és furcsa Istenét. Isten, aki hiába várt a megszólításra, visszatér hegyére, mondhatjuk: helyére, "fölszaladt". Ha a vers elejének referenciái elsõsorban az Ésais könyvébõl valók, a befejezés viszont nyomatékosan egy másik alapreferenciára, a Zsoltárok könyvére utal. A fölfelé szaladó immár teljességgel névtelen - "Õ" - meghatározza a beszédmód jellegét: "Minden lépése zsoltár-ütem". Zsoltár azonban sokféle van, az elfogadott felosztások szerint például könyörgõ, hálaadó, himnikus, esetleg prófétikus tipusú zsoltár.[11] Igaz, bármilyen tónusban szóljon is, a zsoltár a zsoltáros beszéde Istenhez. Itt viszont nincsen közvetítõ, aki Istenhez szóljon, A Sion-hegy alatt zsoltárja közvetlenül Istenhez kötõdik. Alighanem így érthetõ csak a "halotti zsoltár" szószerkezet, mely inkább a zsoltár funkciójára, mint tartalmára utal, a temetésen elhangzó énekre. Így visszamenõleg a harangozás is egy további értelmet nyer, a Sion-hegyre való visszatérés elõtt utoljára harangozó "Õ" ezek szerint a temetésre szólító lélekharangot csendítette meg.

Végül marad tehát a versbeszélõ, ülve és sírva, a Sion-hegy alatt Ez a harmadik alatt nyomatékos és visszavonhatatlan zárásként hangzik, a mozgás - a harangnyelv mozgása éppúgy, mint a hegyrõl lejött, szaladó s végül a hegyre fölszaladó Isten futása - végetért. Ugyanott vagyunk, ahol a vers elején - a címben jelzett Sion-hegy alatt. Csak éppen az elsõ részben felidézett reszketõ, keresõ beszélõ a végére elveszítette reményét. A keresés eredménytelen maradt. De vajon miért?

Lírai narrációjában Ady Endre ugyanabban a kérdéskörben mozog, amelyben Dosztojevszkij, utóbb Franz Kafka s még oly sokan a kettejük köpenyébõl kibújtak közül. A Sion-hegy alatt vagyunk Adynál mindannyian. Ez az állítás azonban valójában két állítást tartalmaz: alatta vagyunk, ez kétségtelen, de a Sion-hegy mégiscsak létezik. Dosztojevszkijnél és a nyomában haladóknál az egzisztencia alapkérdéseirõl van szó, bûnrõl, bûnhõdésrõl, büntetésrõl, ártatlanságról, persze más és más módon és megközelítésben. Adynál is elválik egymástól, akár Dosztojevszkijnél, az ártatlanság és a bûnösség kora. Az elsõ, mely, mint a versbeszélõ mondja, még az ima, vagyis az Istennel folytatott párbeszéd lehetõségének a kora, átjárhatatlanul különül el a felnõtt élettõl. A Karamazov testvérekben az egyik, talán legerõsebb szólamot megszólaltató Iván a gyermek hét éves korában húzza meg a határt az ártatlanság és a bûnösség kora között.[12] Adynál, minthogy metaforikus világban vagyunk, nem jelölhetõ meg ilyen pontossággal ez a határ, de éppoly fontos, mint az orosz regényben.

A bûnösség mintegy természetes velejárója Adynál az ártatlanság kora utáni életnek. A bûnöst azonban Istene nem hagyja meg a reménytelenségben, leszáll hozzá, simogatja, mondhatnánk, hitegeti. Ha a versbeszélõ nem tud igazi kapcsolatba lépni vele, annak a lírai narráció szerint egyetlen oka van csak, hogy elfelejtette, hogy nem tudja a nevét. De vajon létezik- e egyáltalán ez a nagyszerû név? A Sion-hegy alatt legsajátosabb vonása alighanem a versbõl kirajzolódó különös istenkép. S ha a vágyott kapcsolat esetleg Isten hibájából nem jön létre? Érdemes végiggondolnunk ezt a lehetõséget is.

A Sion-hegy alatt Istene, mint eddig láttuk, emberi formában megjelenõ, közénk leszállott, nagyonis is esendõ, sõt talán bûnöket is hordozó Isten. A versszöveg istenvoltát nem vonja kétségbe - a Sion-hegyrõl jött le s oda is tér vissza -, s hagyományos attributumai közül jósága sem vitatható. A szöveg egyhelyütt ki is mondja, "jó volt, kegyes volt az öreg." Annál inkább kérdéses viszont a másik alapvetõ attributuma, mindenhatósága. Ez a filozófiai teológia által oly régóta vitatott dilemma, vagyis: lehetséges-e, hogy Isten egyszerre jó és mindenható legyen, Adynál határozott választ kap: A Sion-hegy alatt Istene nem a megváltó, de még csak nem is az az ószövetségi Isten, aki szól, s akinek a szava egyúttal cselekedet. Ady jó öreg Ura: néma Isten, aki éppenséggel már nem Úr, nem ura a Sion-hegy alatti világnak.

A vers ekként kötõdik bele a modern kor egyik nagy dialógusába. Felfogása ahhoz az áramlathoz kapcsolódik, melyet a közelmúltban Hans Jonas nagy esszéje, az Isten fogalma Auschwitz után [13] írt körül, s amely egy különös istenképet rajzol fel. Jonas szerint nem történhetett volna meg, ami megtörtént, ha Isten valóban mindenható. Vagyis az iszonyatokat meg nem akadályozó Isten olyannyira nem mindenható, hogy inkább õ az, aki az emberek irgalmára szorul.[14] Ady Istene sem mindenható. A Sion-hegy alatt nagyszerû víziója így egyszerre hagyományos és eredeti: a tradícióból merítõ versbeszéd, az a gazdag és árnyalatos dialógus, melyet egyrészt a bibliai szöveggel, amely itt részben a magyar hagyományt jelenti, másrészt Baudelaire-rel s más nagy kortársakkal folytat, Adyt abba a nagy áramkörbe kapcsolja be, amelyrõl Babits Az európai irodalom történetében beszél. A párbeszéd, mint Babits mondja, független tér s idõ korlátaitól. Ady Endre egyenetlen életmûve legjobb darabjaiban sikerrel jut fel e nagyszerû párbeszéd magasába.