Rugási Gyula:
A NYELV ÚTVESZTõI.
(EGY II. SZÁZADI "NAASSZÉNUS HIMNUSZ" - HIPPOLÜTOSZ PHILOSZOPHUMENÁJÁBAN).

Hippolütosz különös vonzódása a rejtvényekhez, a történelemhez, mint a teológiai,enigmák szülõhazájához, már a kortársak számára is feltünt; s a II. század 2o-as éveiben iródott nagyszabású apologetikai müvének, a Philoszophumenának a X. könyvét egyszerûn csak "labirintusnak" nevezték. Tény és való, hogy Irenaeus egykori tanitványa, és a lugdunumi püspök szellemi örökségének továbbvivõje nem csupán az imént említett - töredékesen fennmaradt[1] - müvében hozott létre egyfajta "szöveg-monstrumot", hanem ugyanez a talányosság jellemzi szinte az egész, idõ megkimélte életmüvét, amelyet Irenaeus irásaihoz hasonlóan teljességgel áthat a gnoszticizmus és a montanizmus szemléletével egyaránt szembehelyezkedõ apokaliptika szelleme.

A 203-204 táján iródott Dániel-kommentár végén Hippolütosz a Bélsaccár lakomáján megjelenõ titokzatos kezet, és a falra irott szöveget idézi fel, s hasonlóan az elsõ, Mózes által összetört törvénytábla példájához, ezt a feliratot is Isten közvetlen beavatkozásának tekinti az emberi történelemben.[2] Különös paradoxon õrzi meg tehát az Isten beavatkozását követõ katasztrófa emlékét: az irás, amelyet a történet megörökit - eltörli a történetet; a Babilonba benyomuló méd seregek lerombolják a kitályi palota falait, az ismeretlen kéz megszövegezte itélettel együtt. Ám irás és fal - miként irás és kõtábla - egyértelmüvé vá1ó sorsa szinte kibogozhatatlan rejtvénnyé válik a Philoszophumena szöveg-labirintusában, amelyet annak megalkotója - megitélésem szerint - nem csupán a gnosztikus apokaliptika ellenében, hanem saját eszkhatológiai szemléletének "elrejtésére" tervelt ki. Ami ugyanis a szöveg-labirintus mesterségesen leszûkített horizontjain elénk tárul - megkülönböztethetetlen fordulók, zegzugos járatok, kusza ábrák - egyértelmüen azt sugallják, hogy az épitmény valamiféle szörnyszülöttet rejt magában. Noha ennek a monstrumnak végül is szinét sem látjuk, sajátos sötét epifániája nem történik meg, ám szorongáskeltõ jelenlétét szüntelenül érezzük. A II-III. század egyháztörténete által megjelenített szellemi szituáció - a többfrontos ideológiai harc a gnózis, a szabellianizmus, a montanizmus ellen, trinitológiai viták, stb. - némiképpen emlékeztet arra, ahogy az antik mithográfus tekint/het/ett a görög mitológia archaikus szörnylényeire; ezek az eredendõen vad, vérszomjas lények - ugy, ahogy megfelelõ iróniával a filozófia, vagy a müvészet "domesztikálta" õket - már kifejezetten nevetségessé válnak. Irónia, gúny, szorongás, harag, félelem együttese alkotja tehát azt a sajátos anyagot, amelybõl a hippolütoszi szöveg-labirintus e1õáll. Úgy vélem, hogy mindez történeti-filológiai értelemben sem a puszta véletlen müve, hiszen Clemens Alexandrinus tudós precizitása, Irenaeus apologéta hevülete, Tertullianus folyamatos dühkitörései, s nem ritkán utszéli hangneme után a gnosztikus mitológia-filozófia szörnylényei éppen Hippolütosznál válnak elõször mindenekelõtt nevetségessé; másként fogalmazva: a kereszténység legfõbb ideológiai ellenlábasai az irónikus szemlélet nyomán nála már inkább nevetségesek, mintsem félelmetesek.

Mindamellett a szellemi háboruság ettõl még egyáltalán nem vált komolytalanná, avagy látszatszerüvé, éppen ellenkezõleg, a Philoszophumena megirása idején még széles szellemi frontvonalak huzódnak a római birodalom majd mindegyik részén. Ennek megfelelõen, az egyháztörténet által az "apologéták korának" nevezett idõszak végén Hippolütosz az orthé doxa (avagy a "nagyegyház"), valamint a gnózis és a hellén világ valóságos "gigantomakhiájának" - Clemens Alexandrinus nevezte Markiont "Istennel küzdõ gigásznak" (hutosz theomakhosz gigasz)[3] legjelentõsebb krónikása. Ennek a sajátos gigantomakhiának a következményeként bontakoznak ki a szemünk elõtt egy olyan világ körvonalai, amelyet sem az antikvitással foglalkozó történettudomány, sem pedig az ókeresztény vallástörténet nem képes igazán pontosan besorolni (azaz valamiféle "korszakként" megérteni); s amelyet a korai keszténység, a gnoszticizmus, a különféle orientális kultuszok nehezen differenciálható, közös apoka1iptikus mindenségének[4] nevezhetnénk. Az igy felfogott apokaliptikus mindenségnek a határai idõben az apokrif ószövetségi apokalipszisek létrejöttétõl (körülbelül az i.e.II. századtól) egészen Hippolütosz, Tertullianus müködéséig, térben pedig a Mediterraneum keleti medencéjének környékéig terjednek. Az apokaliptika mindenségének szellemi koinéja, nyelvek-feletti nyelve, visszatérõ motivumai az egymással rivalizáló ideológiákban is rendre visszaköszönnek, egyfajta kulcsot, vagy kódot kinálva az egyházatyák és a gnosztikusok közös "rejtjeles" beszédmódjának feloldásához. Ilyen közismert motivum például az emlitett mindenség polgárainak mélyreható élménye, az ébredés az apokaliptika világ-éjszakájából; Pál apostol visszatérõ formulája (Róm.13,12; Ef.5,14), valamint a különféle apokrif apokalipszisek, akták megfogalmazása alapján egyaránt, a vég bekövetkeztét meg kell elõznie a metafizikai ébredés idõszakának. Ez a - természetesen radikálisan másként értett képi formába öltöztetett theologéma, (amelyet a kivülálló feltehetõleg a Tamás-akták "Gyöngy-himnusz"-ából ismer a legjobban) a Hippolütosz megörökitette "Naasszénus-himnusz" értelmezésének is döntõ fontosságu eleme. Az eddigieken tul azonban azt is meg kell emliteni, hogy a megértés ebben az esetben mindenképpen idózõjelben értendõ, az apokaliptika világa ugyanis elsõsorban próféciákon keresztül ad hirt magáról, s a gnosztikus apokalipszis értelmezés átfogó sajátossága az erõteljes kezdetre (arkhé) való orientáltság, amely a "végidõk" arculatát a kezdeti állapot/ok/ apokatasztasziszán keresztül véli megpillantani. Ha mindezt az ókeresztény kor meghatározó tradició (paradoszisz) elve alapján gondoljuk el, akkor a mult felé történõ hagyományozás paradoxonához jutunk el.

A roppant tömegekben mozgatott idõ - világkorszakok, nemzedékek áradata - hatalmas falakkal övezi az apokaliptika mindenségét, s ezeken a falakon csak a kézzelfogható most (és vele együtt a most tudása!) képes rést ütni. A Római levélben Pá1 apostol ennek a logikai mozzanatnak a pontos érzéketetésével szolgál, amikor a következõket mondja: "De [tegyétek is] ezt[5] , tudván a rendelt idõt (ton kairon), hogy itt van már az óra (hóra); amikor az álomból fel kell ébrednetek, most ugyanis közelebb van hozzátok a megváltás (szótéria), mint amikor hivõkké lettünk (episzteuszamen). Az éjszaka múlik, a nappal pedig egészen közel van már." (Róm.3,11-12). Mint villámfény az éjszakában, ugy világlik az elsõ keresztény nemzedék eszkhatológiai szemléletében az iménti páli üzenet, amely a végidõk elközelgését a kairosz (rendelt idõ, korszak) és a hóra (konkrét idõ, óra) közötti vibráló feszültség erõterében adja hirül. Eszerint - ahogy már esett róla szó - a végsõ idõt, mint éppen mostot (hóra) meg kell hogy elõzze az ébredés korszaka (kairosz); a kettõ egymástól elválaszthatatlan. A látomások és az álmok ugyan szétszaggatják az apokaliptika éjszakáját, az ébredés derengõ hajnali fénye viszont végképp leszámol a 1átomásokkal és az álmokkal egyaránt. Az "ex hüpnu egerthénai" (az álomból való ébredés) parancsa a kezdet, a végidõ kezdetének nyitányát jelzi. Képletesen szólva: a gnosztikus eszkhatológia - a rendelkezésünkre á1ló források alapján, miközben a mozdulatlan örökkévalóság vonzkörében "idõ-zik", folyamatosan az elõbbi kezdet elõtt vesztegel.

2.Az ofiták alaptanítása.

A Hippolütosz által megörökitett "Naasszénus-himnusz" ennek az apokaliptikus mindenségnek talán a legtömörebb gnosztikus "lenyomata", amelyet a mottóként idézett I.Korinthoszi 1evélrészlet szellemében nem "példaképpen" (tüpikósz), hanem minden bizonnyal "ellen-példaként" (antitüpikósz) hagyományozott ránk a római nelléknévvel is felékesitett egyházatya, aki a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás látószögébõ1 próbálta meg értelmezni korának meghatározó ideológiai irányzatait. Az alább közlendõ szöveg a Philoszophumena. V. könyve 10. fejezetének 2. részében található, annak a szövegszakasznak (V, 1,3-10,2.) a végén, ahol Hippolütosz részeletesen leirja és kommentálja az "ofitának" (a görög "ophisz"), illetve "naasszénus"-nak (a héber "náhás" szóból) nevezett kigyóimádó gnosztikas szekta általa ismert tanitásait. Közvetlenül a 24 soros "himnusz" (hümnosz) - amelyet -Hippolütosz másutt "zsoltárnak" (pszalmosz) is mond - szövegközlése elõtt a következõ megjegyzés olvasható: "Ez a zsoltár rögtönözve (eszkhediasztai) hangzik el köztük, s így eme tévelygésnek teljes misztériumát [a himnusz által] elénekelhetõnek vélik; ilymódon;

Amennyire ez a "szkhediadzó" igével is jelzett rögtönzés-elvet (?) figyelembevéve megitélhetõ, a rendkivüli jelentéssürüségü himnusz, vagy zsoltár igazából legalább három vers, illetõleg hagyományos "gnosztikus müfaj" összepréselésébõl jött létre; egyrészt az elsõ három sorban éppen hogy csak fölsejlõ kozmológiai tanköltemény, azaz gnosztikus aión-teológia, a 4.-tõ1 a l0. sorig terjedõ, lélek-allegóriával kifejezett megváltás-történet, valamint a gnosztikus Jézus monológjának formájában a gnószisz misztériumába beavató szöveg szinkretikus torzójának együttesébõl. A himnusz rejtvénynek is kusza - avagy Hippolütosz apologetikus alkatának éppen megfelelõ? - szövege mögött megbuvó feltételezett beavató, illetve beavatott szörnymaszkja nem teszi lehetõvé, hogy a költemény szerzõjének, vélhetõ hallgatóságának arculatát meggyõzõen rekonstruáljuk[7] , egyetlen megoldásra hagyatkozhatunk csupán, arra tudiillik, hogy a költemény részeit a gnosztikus irodalom, illetve az antignosztikus apológiák sztereotip elemeinek tekintsük, olyan kollázsnak tehát, amely bizonyosan létezõ mûalkotások szétdarabolt, s valamiféle idegen felületre felragasztott elemeibõl áll elõ.

Visszatérve Hippolütosz megjegyzésére, miszerint a himnuszt az ofiták - ugymond - rögtönözve, de mindenesetre nem kötött formában adják elõ, az itt használt "szkhediadzó" ige nem nyujt semmiféle biztos fogódzót. A kifejezéssel - fõnévi formában - ugyan a Philoszophumena X. könyvében is találkozhatunk, (igaz, ott kifejezetten "szeszély" értelemben; X,33.), s az ige például a Septuagintában is felbukkan (Bárukh 1,19; ám ott valamive1 törõdni" jelentésben), s csakugy, a késõbbi patrisztikai irodalomban is jónéhányszor elõfordul, de az emlitett kontextusban leginkább talán azt fejezi ki, hogy a szöveg recitálója (aligha a beavatott hivõ, a "pneumatikoi" a szellemiek képviselõje) kevés gondossággal jár el, talán nem is igazán érti, hogy pontosan mirõ1 van szó? Erre vall egyébként Hippolütosz egy másik, ugyancsak a Philoszophumena V. könyvébõl származó megjegyzése a teljes egészében közölt szinkretikus "Attisz-himnusz"-szal kapcsolatban: "Ennél fogva, mondják, amikor a nép a szinházakban összegyülekezik, bemegy oda valaki kezében kitharával, amelyet penget, és ezt adja elõ mialatt azonban a nagy misztériumot énekli, nincs igazán tudatában annak, amit mond." (uk eidósz ha legei; Phil. V,12,10.) Tekintettel arra, hogy a "Naasszénus-himnusz" olyan kontextusban á1l elõttünk, amely a különféle gnosztikus szektákat - az ofiták mellett a peratákat és a széthiánusokat - az antik asztrológia, a jóslás, a mágia, valamint a görög költészet mitikus õseinek (Orpheusznak, Muszaiosznak és Linosznak) az ismertetése közé ékelve tárgyalja, azaz Hippolütosz sajátos elõfeltevése alapján ezek az irányzatok meglehetõsen távol állnak a hellén filozófiai hagyománytól (szemben Simon mágussal, Valentinosszal, vagy Baszileidésszel, akik a római egyházatya szerint szinte valamennyi ötletüket innen meritik), a már említett irodalmi kliséken kivül a hagyományozó személyére jellemzõ sztereotip elgondolásokat is figyelembe kell vennünk. Éppen ezért, a költemény exegézise elõtt mindenféleképpen át kell tekintenünk, hogy mi az, amit a patrisztikai irodalom a titokzatos ofita/naasszénus szektára vonatkozóan ránk hagyományozott?

Az egyházatyák egyöntetû tanusága alapján ez a Közel-Keleten és Egyiptomban elterjedt "hairészisz" az Éden kerti kigyóhoz kötõdõ negativ kinyilatkoztatásból vezeti le szellemi eredetét, (ebben persze nem különbözik az összes többi gnosztikus irányzattól), s ennek a negatív eredetnek megfelelõen értékeli az egész zsidó-keresztény tradíciót, értelmezi a Bibliát, s alakitja ki a maga kultuszait. Az ókeresztény korban keletkezett antignosztikus irodalom döntõen három formai szempont alapján tárgyalja és kritizálja a szellemi vetélytárs müködését. E három szempont: a kozmológia (vagyis az eredet) kérdése, a kultuszok, illetve a "liturgia" jellege, továbbá a meghamisított Szentirás-exegézis illusztrálása és cáfolata. A fõleg palesztinai eredetû, s a zsidó heterodoxiában gyökerezõ gnosztikus szekták esetében a hagyományozók elsõsorban e közösségek kultikus tevékenységét találták megbotránkoztatónak, visszataszitónak. Ám olyannyira visszataszitónak minõsitették õket, hogy nem is nagyon mutattak hajlandóságot arra, hogy az utókor számára részletes elbeszéléseket hagyjanak hátra.[8] Így az ofitákra vonatkozó irodalmi hagyaték egészen minimális terjedelmü; ebbõl is most csak négy hagyományozó - idõbeli sorrendben haladva: Hippolütosz, a Tertullianus neve mögé buvó ismeretlen szerzõ, Epiphaniosz, valamint Küroszi Theodorétosz - állásfoglalását szeretném felidézni.

Jóllehet bizonyos mértékig mind a négy forrás függ Irenaeus Adversus haeresesének I. könyvétõl, az egyik kései hagyományozó, Epiphaniosz a konvertita szalamiszi püspök mégis különleges figyelmet érdemel, hiszen õ saját állitása szerint szemtanuja volt az ofiták egyik szertartásának, beszámolója tehát közvetlen élményen alapul. Ugyanakkor az antiokhiai exegetikai iskola egyik legjelentõsebb egyénisége, Theodorétosz rövid beszámolója tünik a legösszefogottabbnak, s követi a legszorosabban a "Naasszénus-himnusz" hármas formai tagolását. A Haereticarum fabularum compendium XIV. részében[9] a küroszi püspök a következõket irja: "A széthianusok pedig, akiket egyesek ofiánusoknak, vagy ofitáknak is neveznek, a mindenség Istenét Embernek hivják; Fény névvel is jelölik õt, s minthogy boldognak, valamint romolhatatlannak jelentik ki, azt állitják, hogy lakóhelye a Mélységben (én Büthó) van; Elgondolását (Ennoia) Ember Fiának (Hüiosz Anthrópu), és Második Embernek (deuterosz Anthróposz) nevezik." (Haer. fab. comp. XIV). Az aiónok, avagy hüposztasziszok rendjében ezután következik a Szentlélek (Pneuma Hagion) kibocsátása (emanálása); a Pneumához kapcsolódik a négy elem (sztoikheia) - a viz, a sötétség, az abüsszosz és a khaosz - létrejötte, ilymódon a Szentlelket "a négy elem hordozójának" is nevezik. A szigorú értelemben vett kozmológiai mitoszt ezután már a tisztán szellemi szférában bekövetkezett perturbáció elbeszélése követi. Az ofiták azt állitják - folytatja Theodorétosz -, hogy az Elsõ és a Második Ember vágyra gyulladt a Pneuma iránt, (a különbözõ sémi nyelvekben a "szellem" szó általában nõnemü), s ennek az illegitim vágynak a gyümölcseként létrehozzák (paidopoiészai) a Fényt (Phósz), amelyet Khrisztosznak is neveznek. Ez a Khrisztosz és a Pneuma (tehát végsõsoron az anyja!) közösen hivja életre azt az aiónt, amely az egyik lényeges gnosztikus motivum, a primordiális egyház szerepét tölti be, ennek megfelelõen a neve: "aléthiné Ekklészia"; az Igazi Egyház. Akár a hajnali fény, ugy áradt ki a szellemi Egyház, de az egyik õselemben, a vizben uszva (ez a mitológia-filozófiai motivum megfelel a Genesis teremtéstörténetében "a viz fölött lebegõ Szellemnek") elnehezült. Amikor mégis kiemelkedett, az alacsonyabb létszférából egyrészt létrehozta az eget (a Biblia szóhasználatának megfelelõn mindig többes számban), másrészt viszont hátrahagyott egy, immáron nem pneumatikus, hanem csupán pszichikus Fiut. A gnosztikus Démiurgosz tipusához sorolandó aión emanál majd további hét fiut - a hét bolygót megszemélyesitõ hét aiónt, vagy planéta-istent -, akik egymással is rivalizálnak, mert mindegyik saját magát véli a leghatalmasabbnak. A hetedik aión pedig egy sajátos torzszülöttet, egy "kigyóformájú" (ophiomorphosz) Fiút teremt, aki a Bibliában a paradicsombéli történetben jelenik meg, s akit az ofiták különleges tiszteletben részesitenek. Ennek a kigyóformáju Fiúnak az atyja mondotta - olvasható a küroszi püspök beszámolójában -, hogy "Gyertek, teremtsünk embert a magunk képére".

Az ember megteremtése után az ofita eredetmitosz - más gnosztikus irányzatok eljárásához hasonlóan - kusza, s a végletes allegorézisbe fuló Szentirás-exegézisé alakul át, miközben ugyancsak szereotip módszert alkalmazva, az Ó- és az Ujtestamentum szellemi mindenségét a tan képviselõi folyamatosan szemheforditják egymással. Ugyancsak általán érvényû gnosztikus doktrina, hogy az ofiták Jézus és a Krisztus személyét is kettéválasztják mondván, hogy az elõbbi földi anyától származik, az utóbbi viszont a pneumatikus világ küldötte: ilymódon a Jordánban alámeritkezõ Jézusra szállt a1á a Krisztus. Nem meglepõ tehát, hogy az iménti elgondolás következményeként az ofiták megváltásfilozófiáját átfogó doketizmus jellemzi. Az apostolok tévednek - állítják az ofiták Theodorétosz szerint -, amikor azt tanitják, hogy a Megváltó hús-vér testben (szarx) jelent meg. Közülük pedig egyesek azt állitják, hogy a Krisztus önmagát a kigyó alakjához tette hasonlatossá." (tinesz de ex' autón phaszin eisz opheósz eidosz heauton ektüpószanta ton Khriszton).

Az iméntieken tul Theodorétosz még egy másik mitosz-variánst is közöl, miszerint az "ophisz" nem az egyik pszichikus aión, hanem egyenesen a Pneuma (más néven Szophia) fia lett volna; továbbá - ha csak néhány nondat erejéig is, de - kitér az ofita kígyó-kultusz központi mozzanatára (amelyet Epiphaniosz kivételével mindenki elhallgat), s amely az asztalra kitett kenyerek eleven kigyó általi "megszentelésével" a keresztény eukaharisztia nyilvánvalóan szándékos megcsúfolása. Röviden összefoglalva ennyi Theodorétosz megörökitette hagyomány, amellyel kapcsolatban ujfent hangsulyoznom kell, hogy nagyon erõteljesen magán viseli annak a kritikai módszernek a formai jegyeit, amelyet Irenaeus elsõsorban az alexandriai gnosztikusok aión-teológiájával szemben dolgozott ki.

A theodorétoszi tanuságtételhez mérten lényegesen részletesebben - és némileg eltérõ módon - foglalja össze az ofiták alapvetõ tanitásának kozmológiai elemeit Epiphaniosz a Panarion 37. fejezetében.[10] "Ezek az ofitának nevezettek pedig a kigyónak tulajdonítják a teljes gnósziszt, mondván, hogyt ez lett a gnószisz alapja (arkhé gnószeósz) az emberek számára;" (Panar. 37,3,1). Epiphaniosznál a legfõbb Aión - akit a szöveg nem nevez meg - emanál további, alacsonyabbrendü szellemi lényeket, ezek egyikétõl, Prunikosztól származik Jaldabaóth (szó szerint: "a mélység szülötte", a különféle gnosztikus eredetmitoszok viszszatérõ figurája), akit az ofiták az Ószövetség Istenével azonositanak; "és ez, miként mondják, a zsidók Istene, a Jaldabaóth" - irja a szalamiszi püspök -, majd azonnal erõteljesen tiltakozik: "de nem igy van, távol 1egyen, hanem rövidesen megitéli õket [ti. az ofitákat] az Isten, a Mindenható, aki a zsidók és a keresztények, valamint a Mindenség istene."(37,3,7): Jaldabaóthtól - csakugy, mint Theodorétosznál - mindenesetre hét fiu származik, (õket különbözõ módon hol aiónoknak, hol pedig angyaloknak nevezik - füzi hozzá Epiphaniosz), s ezek a középlények formálják meg az embert, legalábbis annak külsõ, anyagi burkát, arra ugyanis nem képesek, hogy szellemet leheljenek belé. "Féreg volt az ember - olvasható a Panarionban -, akár egy lárva (szkóléx), s nem volt képes sem a fejét felemelni, sem pedig talpraállni." (37,4,1). Végül is Jaldabaóth "Kiüresitette" (lásd a kenoszisz mozzanatát a Filippi levél 2,7-ben) önmagából az "odafönti dünamiszt", s igy plántálta az ember-gólembe a szellemi fény-szikrát, amely az emberben - ugymond - fenntartja a pneumatikus származás tudatát. Még elõbb azonban Jaldabaóth létrehozza a kigyóformáju" fiút, aki - miután Évát az édenbéli kertben félrevezette - az egész emberi nemet a bünbe taszitotta, illetve, az ofiták szerint, felfedte az elsõ emberpár elõtt a gnószisz "nagy misztériumát".

A továbbiakban Epiphaniosz az ofiták Szentirás-exegézisét (megint csak jól ismert szetereotipiákkal szembesülhetünk) ismerteti, majd pedig - a theodorétoszi tudósitásnál jóval részletesebben - számol be a kigyóimádó szekta "alvilági eukharisztiájáról", valamint a kigyót övezõ kultusz közvetlen tapasztalati vonatkozásairól. A tudósitás - filológiai értelemben - perdöntõ fontosságu a patrisztikai irodalomban, hiszen a beavatott tanu ily részletességgel megfogalmazott beszámolójával talán csak Irenaeus Adversus haeresesének I. könyvében találkozunk Márk, a mágus szektájának kultikus szokásaival kapcsolatban[11]

A hagyományozás utján idõben visszafelé haladva Pseudo-Tertullianus tanuságtétele az eddigiekhez mérten nem szolgál semmiféle ujdonsággal. Tõle is azt tudjuk meg, hogy a mindenség létrejöttét egy, a legfõbb Aióntól származó emanációs folyamat inditja el. "Azt mondják ugyanis errõl a legfõbb elsõdleges Aeonról, (dicunt enim de illo summo primario Aeone), hogy több más elsõbbrendû Aeont bocsátott ki, mégis, mindezeket az Aeonokat fölülmulja az az Aeon, melynek a neve Jaldabaoth (omnibus tamen istis Aeonem antestare cuius si nomen Jaldabaoth). Ez pedig egy másik Aeonnak alsóbbrendü Aeonokkal való összekeveredésébõl fogant, és késõbb, midõn a felsõbb régiókba akart felvergõdni, a nehézkesebb anyaggal való összekeveredése folytán nem volt képes eljutni a felsõ [régiókhoz], ezért a középrészben megmaradva egészen kiterjeszkedett (in medietate relictum extendisse se totum) és így alkotta meg az égboltozatot."[12] A rövid beszámolóban ezután következik a hét fiu létrehozása, majd pedig a bibliai teremtéstörténet "beillesztése" az ofita kozmológiába, a gnosztikus exegézis szellemének megfelelõen. Az Adversus omnes haereses szerzõje kiemelí, hogy az ofiták egyértelmüen elvetik az emberi történelem "carnalis" vonatkozásai, Jézus Krisztus emberi testben való megszületését és megváltó kereszthalálát, s ezzel együtt a holtak testben történõ feltámadását, azt a bibliai felfogást, miszerint a teremtés müve - beleértve az anyagi világot is - eredendõen jó dolog.

Végezetül tekintsük át, hogy az iméntiekhez mérten mit mond (s fõleg: mit mond másként) a Philoszophumenában maga Hippolütosz? Mielõtt az "összehasonlitó vallástörténet" talán legkorábbi képviselõje megalkotná azt a bonyolult és szinkretikus mitológiai szövevényt, amelybõl azután a káiniták, széthiánusok és az ofiták szellemi származását "levezeti", néhány, az ókori hagyományban másutt föl nem 1elhetõ információt is közöl. Megemliti például, hogy az ofiták számára is fontos legitimációs elv a tan tradicionális eredeztetése. "A nagyon sokféle tanitás közül - irja Hippolütosz - ezek a legfontosabbak, amelyeket, mint mondják, Jakab, az Ur testvére adott át Mariamnénak." (Phil.V,7,l). Mariamné személye ujfent a gnosztikus kinyilatkoztatás/ok/ egyik fontos dramaturgiai körülményére utal, a nõk visszatérõ jelenlétére, a Helenék, Marcellák, Philumenék (Simon Mágus, Karpokratész, Apellész környezetében) szerepére. Eszerint Mariamné (talán Mária Magdolna?), akit - teljességgel abszurd feltételezés! - ráadásul "Jákób hacaddiq"; azaz "Jakab, az igaz" tisztelt volna meg bizalmával, a titkos tan továbbadásának kulcsfontosságu láncszeme. A kopt Pisztisz Szophia mellett, ahol Jézus Mária Magdolnával közli a világ sorsára vonatkozó nagy kinyilatkaztatását,[13] meg kell említeni, hogy Epiphaniosz is tudósít bizonyos gnosztikus mûvekrõl, amelyek - az elõbbi, Pisztisz Szophiával kapcsolatban idézett példának megfelelõen - Mária Magdolna "Nagy kérdései", illetõleg "Kis kérdései" címet viselték. (Panarion, 26,8,1.)

A fenti mozzanaton tul Hippolütosz megörökit néhány olyan invokációt is, amelyet az ofiták intéztek volna a legfõbb Aiónhoz (akit egyébként a római püspök is "Ember"-nek, illetve "Ember Fiá-nak" nevez, és himnõs, arszenothélüsz természettel "ruház fel"); ezek közül kettõt idézek: "atyádtól és anyádon keresztül, a két halhatatlan név, a korszakok õse [szülõje], égi polgár, [ó]hirneves ember . (Panarion, V,6,5); és "a/z emberi és isteni/ tökéletes gnószisz kezdete (arkhé) - a befejezett tökéletesség." (apértiszmené teleiószisz) (V,6,7) Amint látható a fenti invokációk paratagmatikus nyelve (vagyis az a nyilvánvaló jellemvonása, hogy a kontextus ismerete nélkül ezeknek az alakzatoknak jószerével semmi értelme nincs) nagyon közel áll a "Naasszénus-himnusz" nyelvéhez és formájához, utat nyitva annak a feltételezésnek, miszerint esetleg a "himnusz" szövege is ilyesfajta, mozaikszerüen összeillesztett, sõt, netán találomra egymás mellé helyezett elemekbõl állt össze? Akárhogy is történt, Hippolütosz a rejtvények mellett mindenesetre nagyon vonzódott a "kirakós játékhoz" is; amit az imént összehasonlító vallástörténetnek neveztem, az jószerével ennek a közismert módszernek az alkalmazása révén jön létre. Elsõsorban a görög mitológia elemei, thrák, frig, kisázsiai kultuszok, valamint a római egyházatya révén gyakorta felidézett egyiptomi vallás jelenti a kirakós játék készletének egyik részét, a másikat a rendkivül alaposan ismert hellén filozófia (Hippolütosz a preszókratika, s elsõsorban is Hérakleitosz, valamint Empedoklész fontos hagyományozója), a harmadikat pedig a Szentírás-exegézis különbözõ szintjei, illetve a ma apokrif irodalomnak nevezett tradició-együttes egy részének a kimutatható jelenléte.

Ez utóbbi terület egyébként néhány olyan halovány nyomot is megõrzött, amely - esetleg - segitséget nyujthat az ofita szekta szellemtörténeti hátterének meghatározásához. Hippolütosz például idéz egy logiont a nag hammadiból elökerült kopt Tamás-evangéliumból (Phil. V,7,20)[14] ; s ez a nyelvi különbözõség ellenére nyilvánvaló megfelelés megerõsiti (ám kétséget kizáróan nem bizonyitja) azt a feltevést, miszerint a legrégibb ismert logion-gyüjtemény (amely az úgynevezett "Logion-Quelle"-hipotézis meghatározó láncszemének is bizonyulhat) netán az (egyiptomi) ofiták körében nyerte el a II. nag hammadi kódexben fennmaradt formáját. (Ugyanez vonatkozik egyébként a több variációban is elõkerült nag hammadi János-apokrüphonra is). A "Naasszénus-himnusz" Hippolütosz megörökítette formája mindenesetre az elõbb emlitett kirakós játék nyelvi és szellemi erõterében helyezhetõ el ugy, hogy a nyelvi épitõköveket az idézett töredékes invokációk, a kulturtörténeti alkotóelemeket pedig a római egyházatya végletes szinkretizmussal átszõtt mithográfiai müve jelenti. Az a filozófiai-mitológiai -vallástörténeti kontextus tehát, amelyben jól-rosszul a korabeli kereszténység valamennyi ideológiai ellenfele elhelyezhetõ.

Az ofitákra vonatkozó, eddig ismertetett tudósitások mindegyike a patrisztikai irodalomból származott, létezik azonban egy olyan forrásunk is, amely a keresztényellenes apologetikai irodalom egyik legfontosabb, a II. század derekán fogant mûvébõl Kelszosz Órigenésznél fennmaradt Aléthész logoszából való. Noha tájékozatlansága folytán Kelszosz különféle gnosztikus szektákat is kereszténynek tekint, mégis, szempontunkból egy olyan mozzanatra irányitja a figyelmet, amely segit megérteni az egyházatyáknál hevenyészve felvázolt ofita kozmológia - feltehetõleg hermetikus - hátterét. Kelszosz, ez a harmadrangu platónikus filozófus ugyanis részletesen leir egy ábrát - az ugynevezett "ofita-diagrammot"[15] -, s a részletes leirás rendkivül plasztikus formában képes egyszerre megragadni e titokzatos szekta kozmológiai felfogását, valamint megváltásfilozófiáját. "A keresztényeknek van egy ábrájuk (diagramma): tíz, egymástól különálló kör, amelyeket egy kör kapcsol össze. Az ábrát egy vastag fekete vonal két részre osztja, ezt úgy nevezik, hogy Geenna, vagy Tartarosz. De pecsétrõl (szphragisz) is beszélnek. Aki a pecsétet elhelyezi, azt Atyának nevezik, a lepecsételtet pedig ifjunak és fiunak; ez igy válaszol: "Megkenettem az élet fájáról való fehér kenettel." A pecsétet átadó angyalok heten vannak. Ezek az angyalok a testet elhagyó lélek két oldalán állnak; közülük némelyek a fényhez tartoznak, mig a többiek az ugynevezett arkhónok közül valók; az ugynevezett arkhónok vezérét átkozott istennek mondják. Vannak, akik átkozott istennek a zsidók istenét tekintik, aki esõt és mennydörgést küld, a világ teremtõjét (démiurgosz), Mózes és az á1tala elõadott világteremtés (koszmopoiia) istenét. A keresztények a világteremtõt mondják átkozott istennek. Egy ilyen isten méltán átkozott azok számára, akik ezt tartják róla, mert hiszen megátkozta a kigyót, aki az elsõ embereknek megadta a jó és a rossz tudását.[16] (Aléthész logosz, VI,25-28). Amint látható, az idézett tudósitás elsõdleges ujdonsága az ofiták világ elképzelésének "topológiája"; ezt a leírást az Igaz szó szerzõje a késõbbiekben még tovább részletezi. "De mi 1ehet együgyübb, vagy értelmetlenebb, mint ez az izetlen bölcselkedés - füzi hozzá a fent idézettekhez Kelszosz (VI,29)-, majd igy folytatja: "A hét arkhónt a keresztények démonoknak nevezik. Az elsõ alakja oroszlánra hasonlit; a következõ, a második bika; a harmadik valamiféle kétéltü lény, amely szörnyüségesen sziszeg; a negyediknek sas alakja van; az ötödik medvearcu; a hatodikról õk azt mondják, hogy arca a kutyáé; a hetedik arca szamáré, és õk úgy hivják, hogy Thaphabáóth, Onoél. Az arkhónok alakját ugy magyarázzák, hogy más lények változtak arkhónokká: némelyek oroszlánok voltak; mások bikák; mások sárkányok, vagy sasok, vagy medvék, vagy kutyák. Az ábrán egy négyszögletü idom is látható." (VI.3o-33).[17]

Az elõbbi - kihagyásokkal idézett - beszámolót még néhány rövid (és rendkivül kusza) megjegyzés követi az "ofita exegézis" jellegére vonatkozóan, ám ennek a szövegszakasznak már nincsen különösebb jelentõsége. Viszont a kelszoszi leirás (kiegészitve néhány, az egyházatyáknál fennmaradt megjegyzéssel) alapján rekonstruálható az ofiták kozmológiája. (Maga a diagramm egyébként a gnosztikus mindenség két dimenziós képe, egy kettévágott gömb körszeletén megjelenitve). Eszerint - bár az emanációs folyamat a stilizált ábrán megjelenitettekkel éppen ellentétes irányu! - a mindenség legkülsõ, tisztán pneumatikus körei az Atya és a Fiu világát ábrázolják, amelyet a szeretet (agapé) jellemez. Ezek az élet és a fény sárga körei, amelyeket az alsóbb létszféráktól a sötétség kék köre választ el; a sötétség köre alatt helyezkedik el a bibliai paradicsom, benne az élet fájával. Ezután következik a kigyó szimbolika értelmezésének legfontosabb mozzanata: az arkhónok, vagyis a hét planéta világát a felette lévõktõl a saját farkába harapó kigyó, a Leviathán (egyiptomi analógiával az Uroborosz) választja el egymástól. A Leviathán funkciója itt egyértelmüen a platóni anima mundi Timaioszban megismert szerepével feleltethetõ meg; Hippolütosz pontosan utal rá, hogy a teremtés (ktiszisz), illetve a természet (füszisz) mûve a pszichikus mindenséghez tartozik, (s innen terjed lefelé, az anyagi világ legalantasabb részeiig), a szellemi régiókhoz semmiféleképpen nem érhet fel. (Phil.V,7,7).

A hét bolygó uralmi szféráit - vagyis az egeket - egy másik bibliai szörny, a Behemóth zárja el a Földtõl, illetõleg a khtónikus régióktól, a kelszoszi Gyehennától, vagy Tartarosztól. A megváltásfilozófia nyelvére átforditva az iménti "topo1ógia" legkülönösebb jellemzõje éppen az, hogy a lélek, pontosabban a szellem (pneuma) fölemelkedése - elvben, s a különös és ellentmondásos órigenészi apokatasztaszisz pantón teória távoli analógiájaképpen - egyenesen a gömb középpontjától, a Tartarosz legmélyebb bugyrától kezdõdne. A (hagyomány megszabta) helyzet azonban ennél mindenképpen bonyolultabb.

Az ofita-diagramm szemléletével némi rokonságot mutató gnosztikus irat, a már emlitett Pisztisz Szophia ugy tünteti fel a kozmikus kigyót, mint amelyik a külsõ sötétség tornácát öleli körül, azaz a kárhozott lelkek tartózkodási helyét, ahonnan nincsen szabadulás, nincsen megváltás. A kigyó - az ofita Leviathán, illetve a kései ezoterikus egyiptomi hagyományban az Uroborosz megfelelõje - kivül van " a világon" s egyáltalában nem a mindenséget körülölelõ világlélek funkcióját tölti be. Ezen kivül - ugyancsak a kései egyiptomi szemlélet hatásaképpen - a Pisztisz Szophiában az arkhónok, akik a Kelszosznál megörökitett állat-szimbolikához hasonlóan állatfejet viselve õrzik a holt lelkeket - a kigyón belül helyezkednek el.[18] A rendkivül sokrétü, gazdag kései és hellénisztikus kori egyiptomi kigyó-szimbolika - a bünhõdésképpen önmagát felfaló Apophisz éppugy kigyó alaku, mint az ujabb keletû alexrandriai Agathosz Daimón -, amely a kopt Pisztisz Szophia szemléletét döntõen meghatározza, és az ofita-diagramm alapján kifejezõdõ kozmológiai felfogás között lényegi különbségek fedezhetõek fe1. Minden jel arra vall, hogy a "diagramm" - amelyet Kelszosz is látott többféle vallási, illetve ezoterikus filozófiai, tradició ötvözeteként értékelendõ, hasonlóan ahhoz, ahogy maga a "Naasszérnus himnusz" is egymásra préselt világok lenyomata. De az is lehet, hogy mindaz, ami a kigyó-szimbolikához kötõdik, nem más, mint az örökkévalóságnak a nyelvi jel és a kép közötti állapotban történõ megjelenitése, avagy egyenesen a khaotikus formában megmutatkozó arkhé, a kezdet. Ahogy a Corpus Hermeticum egyik traktátusában, a Poimandrészban olvasható: "Nemsokára sötétség ereszkedett le, mely hirtelenül lecsapódott, félelmetes volt és komor, gomolyogva terjedt tovább, olyannak tünt elõttem, mint egy kigyó."[19]

3.Hermész Leukasz szirtjénél.

A különféle gnosztikus kozmológiai rendszerek - különösképpen pedig az alexandriaiaké - szinte követhetetlenül bonyolult jellege, az aiónok, hüposztasziszok, arkhónok hosszu sora, nagyon távol esik attól a kimondott-kimondatlan elvárástól, amelynek a preszókratikus filozófia tulajdonképpen a létét köszönhette; attól ugyanis, hogy a mindenség kialakulását és felépitését minél kevesebb, lehetõségképpen egy elvbõl (arkhé) kell magyarázni. A feltehetõleg valentiniánus gnosztikusokat érintõ kritikájában Plótinosz mindezt számon is kéri, mondván: "Azzal, hogy egy csomó szellemi principiumot megneveznek, ugy képzelik, hogy majd azt fogják hinni róluk, õk már aztán igazán megtalálták a pontos igazságot. Pedig ezzel a nagy sokasággal az értelmi világot éppen az érzéki és alacsonyabbrendü világ felé viszik. Ebben a fennti világban épp a legkisebb principiumszámra kell törekednünk."[20] Ha a gnózis legnagyobb "pogány" kritikusának az intencióját szem elõtt tartjuk, akkor a Hippolütosz megörökitette "Naassszénus-himnusz" elsõ három, rövid kozmológiai összefoglalóként értékelt sora megfelel a neoplatónizmus alapítója által megfogalmazott kivánalmaknak, hiszen csak három "principiumot" nevez meg: a Nuszt, a Khaoszt és a Pszükhét, (ráadásul a háromból kettõ a plótinoszi triaszban is föllelhetõ). Noha nem tudjuk, hogy ezek az arkhék, illetve aiónok (mind a két görög kifejezés jelölhet elvont fogalmat, avagy szubjektumot, vagyis valamiféle szellemi lényt is) milyen viszonyban állanak egymással, annyi mindenesetre bizonyos, hogy egyfajta emanációs folyamat köti össze õket; erre vall hogy a Khaosz - ugymond - "a kiáradott" (to khüthen), míg a Pszükhé "megragadta", "befogadta" (elaben) a Nuszt.

A költemény elsõ sorában az "elsõ/szülött/Nusz" - a "prótosz", illetve a "prótotokosz" olvasat kézirattól függõen változó, tehát bizonytalan - úgy kerül meghatározásra, mint törvény (nomosz), mégpedig, mint "nomosz genikosz" nemzõ törvény. Minthogy a nomosz a gnosztikusok nyelvezetében általában szorosan összekapcsolódik a "törvényadóval" aki rendszerint a Démiurgosz, de mindenképpen valami alacsonyabb rangú aión -, a megfogalmazásmód különösnek hat. Ha viszont a kifejezés "filozófiai konnotációját" helyezzük az elõtérbe, akkor pedig a mindent átfogó, "közös törvény" Hérakleitosztól Kleanthész Zeusz-himnuszáig terjedõ beláthatatlan szellemi terrenumával szembesülünk. Az egyházatyák tanuságtétele alapján a megnevezett törvény, a Nusz kinálhat biztosabb fogódzót. Irenaeus Adversus haeresesének I. könyvében - a ptolemaioszi kozmológia ismertetése során - az Elsõ Aióntól származó szellemi lények egyike a Nusz, (Adv. haer. I.24,3.), aki ráadásul a megváltó szerepét is betölti; "A születetlen és megnevezhetetlen Atya pedig, látván az õ [ti. az arkangyalok] elvetemültségüket, elküldötte az õ Elsõszülöttét, a Nuszt, akit Krisztusnak is neveznek, (...misisse Primogenitum Nun suum, et hunc esse qui dicitur Christus), hogy megszabadítsa a benne hivõket azoknak a hatalmától, akik a világot megalkották." (Adv. haer.I,24,4).[21] Ha az irenaeusi analógia valóban érvényes, akkor - paradox módon - a "prótotokosz" kifejezés (hasonlóan a "monogenész", "egy/edüli/ szülött" megnevezéshez) akkor is helytálló lehet, ha numerikus értelemben nem "elsõ" - illetve "egy"-szülöttrõl van szó. (Miként a valentoszi kozmológiában a Nusz/Khrisztosz esetében, aki 28 másik aiónnal osztozik az iménti pozíción).

A második aión, a Khaosz értelmezését illetõen valószinüleg nem a vallástörténeti párhuzamok segitenek, hanem magának az emanációs folyamatnak a megszemélyesitésére szolgáló, egészen archaikus eredetü (rossz!) etimológia. A khaosz szó ugyanis már a mithográfus Phereküdésznél a "kheeszthai" igealakkal kerül összefüggésbe, azaz a "kiáradni" értelembõl eredezteti a szót a görög filozófia elõtörténetébe sorolt rejtélyes figura. Ám a kheóból való származtatás bevett közhely - és félreértés - az antikvitás idején; különösen a sztoikusoknál talalható meg a fenti etimológia. Kitioni Zénónra vonatkozóan irja Valerius Probus, hogy azok között, akik az alapelvet (arkhé) egyetlen elemmel (sztoikheion) jelölik, található a sztoikus iskola feje is, aki pontosan igy jár el, "…a vizet a kiáradásból származó khaosznak nevezvén." (aquam khaosz appellatum apo to kheeszthai; Virg.Ec1.VI,31)[22]

Amint az ofiták alaptanításának ismertetésekor látható volt: egy, Irenaeustól egészen Theodorétoszig végigvezethetõ toposz szerint a gnosztikus szekta kozmológiájában a khaosz egyuttal a négy õselem egyike is; tehát teremtés elõtti világformáló anyag, amely "helyet ad" Prunikosznak, vagy Jaldabaóthnak, hogy az tisztán pneumatikus magvakat) szikrákat az alsóbb létszférákba is eljuttassa. A már idézett Poimandrészbéli példához nagyon hasonló módon jelenik meg a khaosz a II. Nag Hammadi Kódex úgynevezett "Cimnélküli irat a világ teremtésérõl" traktátusában, (NHC II.5. 97,24-127,17)[23] , ahol a rend hiánya és a sötétség olyan "õsi" állapotot jelöl, amely valamely létezõ árnyékához hasonlatos; a IV. Kódex János-apokrüphón-jának szimbolikájához mérten - ahol is az elsõ Aión önnön dicsõségének fényvizében pillantja meg saját képmását - az iménti példa feltehetõleg a képmás "negativjának" a leirásával szolgál.

A harmadik aión, a Pszükhé létmódja a Khaosz "kiáradásával" kezdetét vevõ út következõ, lényegileg új szakaszához kötõdik, hiszen a Lélek a görög szöveg alapján már "befogadta" a törvényt (hasonlóan a János-evangélium Prológusának megfogalmazásához, ahol a világ nem fogadta be a Fényt (Jn.1,5), s nem pedig "kifolyt" azaz származott belõle. A "Naaszénus-himnusz" második szakasza - a 10. sorig ivelõ rész - mindenesetre a "mûködõ"; vagy "munkálkodó" (ergadzomené) Pszükhé nagy utazásának megörökítése, a gnosztikus irodalomból jól ismert megváltás-allegória bevezetõje, amely a Lélek bukását, s az anyagi világban való bolyongását beszéli el. Arra vonatkozóan, hogy s Pszükhé miért került az alacsonyabb létfokozatú anyagi (hülikosz) világba, a himnusz nem ad közvetlen információt; csak találgatni lehet, hogy mindaz, amit az ofitákra vonatkozó szinkretikus hagyomány megõriz - különösképpen pedig a Prunikoszra, illetve Jaldabaóthra vonatkozó mithologémák -közelithetõ-e például az Irenaeusnál részletesen fennmaradt valentiniánus Szophia-mitoszhoz, vagy sem? Mindenesetre az a szûkös ismeret anyag, amely - fõleg a theodorétoszi tanuságtétel alapján - körvonalazható, az a legfelsõbb aiónok illegitim vágyával kapcsolatos, s ez a vágy ugyanúgy az elsõ tisztán pneumatikus létezõre irányul, mint ahogy az említett Szophia "enthümészisze" is a Büthosz (Mélység) nevû Elsõ Aiónra áhítozott.

Alászállásakor a Lélek különös módon "szarvasünõ formáját" (morphé elaphu) vette fel, s ez a gnosztikus irodalomban nem túlságosan gyakori (ámde a korai keresztény katakomba festészetben annál inkább elõforduló) motívum talán a 42. Zsoltár jól ismert költõi hasonlatából - "Ahogyan a szarvas kívánkozik a folyóvizéhez, úgy kívánkozik a lelkem hozzád, Istenem!" (Ps.42,2) - kerülhetett a himnusz szövegébe? Amint a következõ sorok olvastán kiderül: Pszükhé váltakozó sikerrel folytatja a maga halálos küzdelmét a gonoszság meg nem nevezett erõi ellen hol gyõztesen kerül ki a harcból, hol pedig halálosan megsebezve, sõt a 7c. sor tanúsága szerint "egyszer meghal, másszor azonban megszületik". A kíméletlen agón színtere, a teremtett világot megjelenítõ barlang-labirintus kétségtelenül a hippolütoszi szöveg-labirintus "allegória elõtti" mása, a Lélek - önerejébõl - sem az egyikbõl, sem pedig a másikból nem képes kitörni. Az iménti, a gnosztikusok számára az emberi sors egészét jelképezõ állapot, a megváltatlan mindenség kórrajza. Hiába a Hippolütosz által is elõszeretettel használt filozófiai analógiák egész sora, miszerint a lélek önerõbõl is kijuthat a földi világot megtestesítõ barlangból, (Platón Politeiájának VII. könyvében, 514a5, avagy Plótinosznál az "anabaszisz ek tu szpélaiu, Enn. II,9,6,8), az eltévedt Lélek megváltásra szorul.

A "Naaszénus-himnusz" 5-7c soraiban alkalmazott költõi megoldás, a nyelvi antinómiák köré rendezett párhuzamosság módszere, amely az aktív és passzív igealakok - kharei-klaietai, krinei - krinetai, thnészkei - ginetai - szembeállításán alapul, kézenfekvõ formai analógiákat kínál, mindenekelõtt a János-akták "Krisztus-himnuszával" kapcsolatban. Amint ez a legkülönfélébb antológiákba is felvett költemény (pontosabban inkább beavatási szöveg) az imént említett párhuzamos ellentétek egész sorával mesterien írja körül a misztikus feloldódás állapotát, úgy - feltételezem - a Hippolütosz megörökítette vers is valami hasonlóra törekszik. (Ismételten utalok a hippolütoszi kommentárban lévõ "szkhediadzó" ige többféle értelmezési lehetõségére). Csakhogy amíg a János-akták pontosan rögzíti azt a szövegkörnyezetet is, ahol a himnusz felhangzott - eszerint a peszach vacsora után (amikor is a szinoptikus evangéliumokban Jézus és az apostolok zsoltárokat énekeltek), a Megváltó az Atya jelenlétébe bevezetõ dalt énekelt, a tanítványok körtáncot lejtettek körülötte, és a refrént visszhangozták.[24] , addig az ofita szertartásrendre, s a himnusz liturgikus pozíciójára nézve semmit sem tudunk meg.

Néhány visszatérõ motívum (mint például a barlang, a pecsét) jelenléte ellenére lényegében a fentiekhez hasonló a helyzet a gnosztikus irodalom másik legismertebb "himnuszával", a Tamás-akták úgynevezett "Gyöngy-himnuszával" is, hiszen ez a szír környezetben született költemény jóval inkább a gnósziszba való beavatás allegórikus útját, egyben a lélek bukásának és megváltásának rejtjeles elbeszélését rögzíti valamilyen kultikus közösség liturgiájára, vagy beavatási procedúrájára csak közvetve vonatkoztatható.[25]

A "Naasszénus-himnusz" szellemtörténeti tájolásához harmadik, szóba jöhetõ analógia lehet, egy ugyancsak Hippolütosznál fennmaradt, s a valentinoszi corpusba sorolható hét soros költemény, amely a "Therosz" (Nyár) címet viseli, s mûfaji minõsítése alapján "pszalmosz", zsoltár.

A verset Hippolütosz úgy kommentálja, hogy a test az anyagi világ szimbóluma, a lélek a Démiurgosz, vagyis a teremtett mindenség alkotója, a levegõbõl való eredet arra utal, hogy a pszichikus Démiurgosz a pneumatikus világon, a Plérómán kívül lakozik, az éterbõl elõáradó levegõ pedig maga a Szophia, aki léthelyzetét tekintve közvetítõ a Pléróma és a teremtett mindenség között, végül a gyümölcs és a gyermek a Büthoszból a valentiniánus Elsõ Aiónból emanáció útján kiáradó aiónokat jelképezi.[26] Valószínû, hogy az idézett valentiniánus "zsoltár" inkább csak a "Naasszénus-himnusz" elsõ három sorához - a bevezetõ kozmológiai szakaszhoz - jelenthet távoli, formai analógiát, hiszen a Philoszophumena VI. könyvében fennmaradt költemény semmiféle allegórikus megváltás-történetet nem tartalmaz. Másfelõl viszont létezhetett olyan, csakis az eleven kultikus közegben érvényes analógia, amely számunkra visszavonhatatlanul elveszett: könnyen elképzelhetõ ugyanis, hogy valamennyi, eddig említett gnosztikus költeményt egykor beavatási szövegként recitáltak.

Amikor tehát a Lélek a teremtett világ labirintusában bolyong, s a költeményben meg nem nevezett gonosz szellemi erõk fogságában sínylõdik, (a gnosztikus irodalom ennél a kérdéskörnél az orfikus eredetû platóni lélek-mítoszt - miszerint a test a lélek börtöne* Kratülosz, 400c - éppen úgy magába olvasztja, mint például a kései zsidó apokalipszisek angyaltanát, a keleti misztériumvallások középlényeiról nem is beszélve), és a pneumatikus mindenségbe vezetõ út megtalálásának vágya fölemészti minden energiáját. A "Naasszénus-himnusz" harmadik szakaszának bevezetõjeként ekkor szólal meg Jézus, aki fölajánlja a gnosztikus "Atyának", hogy alászáll az anyagi világba, és végrehajtja a megváltás mûvét, amelynek ilyen, vagy ehhez hasonló preludiumáról a Biblia semmit sem árul el. Jézus érvelése alapján a Pszükhé olyannyira eltávolodott a pneumatikus világtól - az alexandriaiak Plérómájától -, hogy immáron végérvényesen a pszichikus és a hülikus erõk uralma alá került. A gosztikus költemény mindezt így fejezi ki: "a rossz felkutatására földre/ a te leheletedtõl messze elvetõdött." (dzétéma kakón [tod'] epi khthona apo szész pnoiész apopladzetai). Vagyis a pneuma az Elsõ Aión lehelete (pnoié), s ez a felfogás nyilvánvalóan megfelel a Genesis fogalom-hármasságának, miszerint az életet adó "lehelet" formái - a rúah, a nefes és a nesámá - egyaránt a légzési folyamat képzetköréhez tartoznak. Ugyanakkor a keresztény Szentháromság harmadik személye, a Szent Szellem, Pneuma Hagion a legváltozatosabb alakban kerül értelmezésre a gnosztikus irodalomban néha "valóságos személy" , miként például a valentiniánus Pléróma egyik aiónja, néha viszont a szó valódi értelmében a Mindenható "leheletét" jelöli, bizonyos esetekben pedig - a szír Szent Efrém Paradicsomi himnuszaiban, vagy a mendeus szent könyv, a Ginza himnuszaiban megtapasztalt módon - az Éden felõl fújó egyik szél megnevezésére szolgál. A hippolütoszi szövegben - úgy vélem - a második felfogás érvényesül a szellemi hierarchia egyik, s a hüposztasziszok, vagy az aiónok rendjével nem feltétlenül megegyezõ értelmezése alapján a szellemi kreatúrák helyzetét nem feltétlenül a teremtéskor részül kapott "státuszuk" határozza meg ilymódon a "szellemi ember" a páli "anthróposz pneumatikosz" - akiben Isten "pneumája" és "pnoéja" egyaránt jelen van - közelebb áll az Örökkévalóhoz, mint például a jóval magsabb szellemi státuszú bukott angyalok. Az "areiopagoszi beszéd"-ben Pál apostol ezért is jellemzi Istent "pogány" hallgatósága elõtt ily módon: "...õ ad mindenkinek életet, leheletet (pnoé) és mindent." (Ap.csel.17,25) Az apostoli nemzedék utáni korszak egyik legjeneltõsebb alakja, a zsidó-keresztény Római Kelemen hasonlóképpen jellemzi a keresztény hívõnek a Fiútól való függõségét: "Mert õ [ti. a Krisztus] vizsgálja a gondolatainkat és vágyainkat, az õ lehelete van mibennünk, de ezt akkor vonja meg tõlünk, amikor csak akarja."[27]

A költemény záró szakasza - a katabaszisz, az alászállás motívum, amikor is az ofiták (és egyéb gnosztikus irányzatok) felfogása értelmében maga a Megváltó (alkalomadtán három különbözõ személy, a Szótér, a Khrisztosz és Jézus valamelyike) ajánlja fel, hogy beteljesíti a szabadítás mûvét az anyagi világban. A 16. sor tanúsága értelmében - "pecsétekkel fogok alászállni" (szphragidasz ekhón katabészomai) - a gnosztikus Jézus-alak a zsidó apokaliptika egyik meghatározó motívumával, (lásd a Jesajától, Ezékieltõl egészen a Jelenések könyvéig terjedõ toposzt), a próféciákat, illetve misztériumokat lezáró, majd pedig feltörésre váró hatalmi szimbólummal jelzi az ellenséges hatalmak útjának valódi célját. A felajánlkozás, mint dramatikus betét, többször is elõfordul a Ginzában,[28] illetve a mandeus irodalom egészében. A "Naasszénus-himnusz" szemléletéhez azonban a kopt Jeu-könyvek[29] példái állnak a legközelebb. Az apokrif és a patrisztikus irodalomban egyaránt rendkívül bonyolult és szerteágazó képzetvilágot tükrözõ pecsét-motívum majd mindig valaminek az "elrejtését", illetõleg "hitelesítését" fejezi ki. Az egyik legelterjedtebb, s mind az alexandriaiak, mind pedig a kappadókiaiak között továbbélõ felfogás a Szent Lélekre vonatkozik; eszerint a Pneuma Hagion nem csupán kenet (khriszma), hanem egyúttal pecsét is, amely - különösen a megtérést követõ bemerítkezéskor - a Krisztus, s vele a "belsõ ember" tüposzát pecsételi a hívõ bennsejébe. "Kenetnek is nevezhetjük a Lelket, és ugyanígy pecsét is õ. [...] Pál pedig ezt mondja: "Hittetek is õbenne, s ezért kaptátok meg pecsétjét a megváltás napjára. " (Ef.1,13). A teremtmények õbenne kapnak pecsétet, kenetet és tanítást minden dologról" - írja Alexandriai Athanasziosz az I.Szerapion-levélben.[30] Ugyanakkor szót kell ejteni arról, hogy a gnosztikus, hermetikus irodalomban a pecsét legalább ennyire mágikus eszköz is, valamiféle démonûzõ hatalom birtokosa például Salamon király pecsétje a Testamentum Salamonisban[31] , s pecsét helyén díszeleg Jézus Krisztus "arcképe" az apokrif Abgár levél szír szövegvariánsában.[32] Az eszkhatologikus képzetkör talán legérdekesebb része a görög Bárukh szöveghagyományból származik; itt Isten pecsétekkel zárja el a mélységet (abüsszosz), mégpedig hét pecséttel - mint "hét korszakkal" (en hepta kairoisz)[33] .

A Philoszophumena IV.könyvének 34. fejezetében Hippolütosz - a különféle mágikus praktikák ismertetésekor - részletesen leírja a pecsétek észrevétlen kioldozásának és felnyitásának, a belül teleírt szöveg elolvasásának technikai részleteit.Ez az apró "módszertani kitérõ" talán mindennél pontosabban jellemzi azt az illegitim kiváncsiságot, és a beavatott tudás minden áron való megszerzésének vágyát, amely a különféle gnosztikus irányzatok képviselõit egyébként jellemzi. A pecsétekkel alászálló gnosztikus Jézus ilyenformán meg nem nevezett aiónok és kairoszok titkainak felfedõje, de igazából - úgy vélem -mégis inkább a "pecsétek feltörésének misztériumát", (egyfajta, igazából csak a kabbala révén ismert tudásfajta halvány körvonalait) közvetíti számunkra. Miután nem tudunk áthatolni a szavak külsõ burkán, vagy még pontosabban, meredeken ívelõ falain, nem tudjuk azt sem, hogy mit is jelent az ígéret: "valamennyi aiónon áthaladok majd, /minden titkot feltárok,/ az istenek alakját napvilágra hozom." (17-19.sor) Az "aiónasz holusz diodeuszó" mondat - feltehetõleg az arkhónok egymás alá rendelt birodalmain34, tehát végül is az ofiták "hét egén" történõ áthatolást jelenti - mindenesetre a szellemi univerzum bibliai felfogásának a sajátos interpretációjáról tanúskodik. Annak a tradíciónak a nyomait, miszerint a megtestesüléskor ( s feltehetõleg a mennybemenetelkor is ) Jézus Krisztus "áthatolt az egeken", az Újszövetség is õrzi, ám - nyilván nem véletlenül - amikor minderrõl szó esik, Pál apostol a hitvallás (homologia) feltétlen szükségességét is megemlíti. "Mivel tehát nagy fõpapunk van, aki áthatolt az egeken, (Ekhontesz un arkhierea megan dielélüthota tusz uranusz), Jézus, az Isten Fia, ragaszkodjunk hitvallásunkhoz." (kratómen tész homologiasz; Zsid.4,14). Másutt pedig azt olvassuk, hogy a mennybemenetel után Jézus "... magasabbra jutott az egeknél." (hüpszéloterosz tón uranón genomenosz; Zsid.7,26). Tekintettel arra, hogy az égi hierarchiáról a Biblia csak nagyon kevés információt közöl - ebben az értelemben a zárt kapukat, legalább résnyire, a hellénisztikus kori zsidó apokaliptikus hagyomány nyitja meg -, a gnosztikus gondolkodásmód számára a hellén és az orientális tradícióban gyökerezõ planéta istenek kultusza, a hellénisztikus angyaltan, valamint aión-teológia jelenti egy, a kulisszák mögötti világ, helyszínrajzának az alapját. Amikor a "Naasszénus-himnusz" Jézusa a "müsztéria panta" feltárásáról beszél, akkor ennek a világnak a mindig is arcanum jellegû képét idézi fel, olyan képet tehát, amelyet csak a beavatottak láthatnak meg egy pillanatra, hogy azután az emlékkép egyre halványuló vonásait a fantázia segítségével egészítsék ki. A gnosztikus "via sacra" utolsó stációja gyanánt pedig egy, már említett sajátos paradoszisz-elv kerül megfogalmazásra: "és a szent út elrejtett titkait, (a gnósziszt szólítva vagy: megnevezve) továbbadom majd." (kai ta kekrümena tész hagisz hodu,/gnószisz kaleszasz paradószó." - mondja a fényvilágból alászállott megváltó. A titkos tudás, a gnószisz nyilvánvalóan az arra méltó beavatottak, a pneumatikusok körében kerül továbbadásra, akik majd szintén tovább adják azoknak, akik az adott gnosztikus irányzat híveivé szegõdnek, pontosan ugyanúgy tehát, mint ahogy azt az apostoli tradíció (aposztoliké paradoszisz) elve gyanánt - éppen az antignosztikus polémia keretében - Irenaeus, lugdunumi püspök megfogalmazta. Logikailag mind a két hagyomány-út hasonló felfogáson alapul - a bibliai, illetve az apostoli tekintély, valamint a victrix vetustas, a gyõzedelmes régiség elvén -, de a két út, vagy pálya mégsem párhuzamosan fut egymás mellett a múló idõ mentén. Úgy tûnik, hogy a gnosztikus via negativa nem elõre, azaz a bibliai eszkhatológia szellemében "hagyományoz", hanem sokkal inkább a múlt, a mozdulatlan kezdet felé. Ha a pályák nem körbe futnak - márpedig a bibliai kinyilatkoztatás történetteológiai felfogása értelmében nem ezt teszik -, akkor a zsidó-keresztény és a gnosztikus megváltás-történet(ek) szereplõi az idõ terrenumán sohasem találkozhatnak egymással.

Mindez a szöveg-hagyományozás hippolütoszi gesztusára is vonatkozik: a Philoszophumena megörökítette ofita költemény megszólaló figurája fokozatosan távolodik tõlünk (vagyis a páli "evilág" földjétõl) azon az úton, amelyen pedig szándéka szerint éppen felénk tart... A gnosztikus megváltó létmódja az iménti paradoxon, s ezt a II.-III. század egymással szemben álló szellemi ellenfelei még pontosan tudták. Talán ezért is alkották meg a gnosztikusok és "hagyományozóik" egyaránt - a maguk labirintussá terebélyesedõ szövevényes nyelvét, hogy a másikat a paradoxon, az ellentmondás, a képzavar kiúttalan területeire számûzzék, s ily módon a nyelv khaotikus zugaiban tartsák fogva.[34]

Mit kínálhat még - egyáltalán kínálhat-e valamit? - az ofitákra vonatkozó hippolütoszi kommentár e rövid himnusz meglehetõsen titokzatos nyelvére, illetve "üzenetére" nézve? Minden jel arra vall, hogy igen. S ez az értelmezõi hozzájárulás elsõsorban a mithográfus Hippolütosz gondolkodásmódjának köszönhetõ. Az alábbi, ugyancsak a Philoszophumena V. könyvébõl származó szövegszakasz (V,7,30-V,9-15) az ofita exegézis kulisszatitkaiba enged bepillantást, s egyúttal két világ - a bibliai és a hellén - inkonzisztenciáiból származó "harmadik mindenség" jellemvonásaira irányítja a figyelmet. Az említett szövegszakasz elején Hippolütosz - az ofiták jellemzéseképpen ismertetett számos görög, thrák, frig, egyiptomi, stb. vallási analógia után - az Odüsszeia XXVI.énekének elsõ sorait idézi:

Az ofita exegézis alapján - írja Hippolütosz - itt nem Pénelopé kérõirõl van szó, akik rossz szellemek (kakodaimonesz), uralma alatt állnak hanem a "felébredtekrõl", a "visszaemlékezõkrõl", vagyis azokról a pneumatikus gnosztikusokról, akik visszaemlékezve tudatára ébredtek fényvilági származásuknak. (Phil.V,7,30). Eszerint mindannyian az odafönti "õsi embertõl" erednek, hiába kerültek az agyagból gyúrt testbe, hogy szolgáljanak a Démiurgosznak, a "tüzes istennek", (theó pürinó). A pneumatikus származás felismerésével kapcsolatban idézi a római egyházatya Empedoklészt: "Micsoda megbecsülésbõl és a jósors mekkora magasságából..." [ti. kivettetvén kerültem a földre.] (frg.119. apud Clemens Alexandrinus: Sztrómateisz, IV.13,1)[35] .Hermész iménti, lélekvezetõ fukcióval kapcsolatban pedig a 2.Zsoltár 9. sora jelenti a kiegészítõ magyarázatot - "Összetöröd õket vasvesszõvel, szétszórod, mint egy cserépedényt," - mondván, hogy a Logosz "boldog természetét" kifejezendõ a Megváltót megszemélyesítõ Hemész - szemben az Ótestamentum Démiurgoszával - "arany botot" használ, ezzel ébreszti fel a lenti világ istene által megbabonázott alvókat! (Itt utalás következik az Epheszoszi-levél, 5,14-re. Phil.V,7,31-33). Folytatva az Odüsszeiából megkezdett idézetet:

Hippolütosz arról tudósít, hogy az ofiták szemében a sziklabarlang magát az embert jelenti, mégpedig az "entasszomenosz anthróposz"-t, (bennefoglalt embert), aki megfelel a páli "eszó anthróposz"-nak (belsõ ember), de akit "Sion sarokkövének" is neveznek. Egy másik homéroszi metaforának - "herkosz odontón", a "fogak kerítése" (Il.IV,350) közbeiktatásával - ezt a belsõ embert bástyák és sáncok választják el a külvilágtól, akár egy megerõsített várost.

Tovább követve a Hermész irányította lelkek vonulását, a világ keletkezését magyarázó ofita tanokhoz jutunk el.

Az Ókeánosz a különféle archaikius hellén mitológémák alapján - így magánál Homérosznál is (Il.XIV,201) - a létezés "szülõanyja". Ahogy Hippolütosz fogalmaz: "fölemelkedésbõl alázuhanásba fordulva szüntelen, hol elõre, hol meg visszafelé mozog, amikor - mint mondják - visszafelé áramlik az Okeanosz, emberek keletkeznek, amikor viszont elõre halad, a városfalak és a gátak felé, s Leukasz szirtjéhez, akkor pedig istenek".(V,7,38). De az ofita exegézis a keletkezés képzetkörére vonatkozóan is határt von; az Ó-és az Újtestamentum szisztematikus szembeállításának megfelelõen a gnosztikus szekta a testi, vagy anyagi embereket (anthrópoi hülikoi, illetve szarkikoi) a sivatagban elhullott néppel azonosítja, s csak a szellemi emberek keletkeznek az Ókeanosz vizébõl. "Halandó ugyanis - mint mondják - mindaz, ami alant keletkezett, míg halhatatlan valamennyi odafönti keletkezõ, mert egyedül a szellemi ember születik "víztõl" és "szelemtõl", nem pedig a testi, az alanti keletkezõ ugyanis testi." (V,7,40).

Bármennyire paradoxnak tûnjék, az iménti képzetkör egészen sajátos üdvtörténeti szimbolikát is hordoz, az Ókeanosz áradása és szüntelen hullámverése a zsidóságnak Egyiptomtól Kánaánig, illetve Jeruzsálemig ívelõ útját jelképezi. Ezen az úton a Jordán folyó úgy tûnik fel, mint a "pneumatikus származás határvidéke", amikor ugyanis Izrael fiai - valóságosan, vagy csupán képletesen - vissza akartak térni Micraimba, (azaz a bálványimádás földjére), a Jordán mindannyiszor megváltoztatta eredeti forrásirányát(!), innen származik szerintük a "felmenni Jeruzsálembe", és a "lemenni Egyiptomba" kifejezés is. Még elvontabban értelmezve (miként erre már az Egyiptomiak szerinti evangéliumban, vagy az egyértelmûen gnosztikus Tamás evangéliumban találunk példát) Jézus a test "mûve ellen" hadakozik, az õ akarata érvényesül akkor, amikor - a majdani kabbalában oly gyakori metaforikának megfelelõen - újra és újra visszafelé folyik a Jordán.

Nem meglepõ tehát, hopgy az ofita tan központi szimbóluma is kötõdik az iménti metaforikához. "Ezek pedig a kígyót a nedves lényegnek (tén hügran uszian) mondják - írja Hippolütosz -, amiként a milétoszi Thalész is; és az összes létezõ közül - legyen az bár halhatatlan, vagy halandó, a lélekkel bíró, avagy lélek nélküli - enélkül egyik sem képes fennállni." (V.9,13). Akár az Édenbõl kijövõ folyó (Gen.2,10), az ofiták szerint úgy árad ki ebbõl a nedves principumból valamennyi létezõ. A Hippolütosz által rendkívül kedvelt, és gyakorta alkalmazott (például a baszileidészi kozmológia leírásakor) megfeleltetés-sor értelmében - mely megfeleltetés-sor az emberi test és a bibliai topológia között létesül - az Éden nem más, mint az agyvelõ (enkephalosz), vagyis az ember fiziológiai rendszerének egyik központja.

Hermész és a Nap kapuján áthaladó árnyak, a barlang és az Ókeanosz Leukasz szirtjénél - a lélek allegórikus tájait jelenítik meg, s az ezeken a tájakon vezetõ rejtélyes utak - amelyeket a hippolütoszi beszámoló alapján az ofita "exegéták" bejárnak - már önmagukban is méltán keltik a labirintus képzetét. Az antik lélekfilozófia szinte beláthatatlan terrenumain több olyan hagyomány is létezik, ahol az iménti Odüsszeia-értemezés elhelyezhetõ, közülük is talán az a magyarázat a legbeszédesebb, amelyet (nyolc évszázad távolából) Porphüriosz ír a mithográfus Phereküdészrõl, A nimfák barlangjában: "...a szüroszi Pheredükész, amikor rejtekhelyekrõl és vermekrõl és barlangokról és ajtókról és kapukról szól, és ezek segítségével a lélek keletkezésének és pusztulásának a rejtélyérõl beszél..." (frg.51. apud De antro nympharum,31).[36] De még ha az említett távoli analógia helytálló is (lenne), még akkor is kérdéses hogy valóban az ofita szekta sajátos mitológia-filozófiáját jellmeztük-e vele, vagy (miként gyanítható) sokkalta inkább Hippolütosz már említett "mithográfusi karakterét"? Ez az erudició ugyanis a Philoszophumena egészében is nyomon követhetõ, s talán azért is kelti fel olyannyira az érdeklõdést, mert miközben megkísérlik a gnosztikus irányzatok döntõ többségének a hellén filozófiai hagyományból történõ eredeztetését, önkéntelen "archaizáló" módszerével a filozófiai tanokat - csakúgy, mint a gnosztikus kozmológia és exegézis elemeit - jól elkülöníthetõ alapmítoszokká minõsíti vissza, és ezeket a mitologémákat - jól, rosszul, de - képes valamiféle közös nyelven megszólaltatni. Ebben az értelemben tehát nem a tradícionális "lélekfilozófiáról", kozmológiáról, vagy etikáról kell beszélnünk, hanem történetekrõl, avagy mítoszokról, amelyek a lélekrõl, a világról, az ember sorsáról, stb. szólnak. Mindez pedig egy olyan ember mentalitására vall, aki feltehetõleg valamelyik orientális hagyomány (egyiptomi?szír?) szülötte, aki a zsidó-keresztény kinyilatkoztatással szembenálló valamennyi ideológiát, vallást, kultuszt mint valami filozófia-elõttit "érti meg".

4.A hüdra.

A "Naasszénus-himnusz" szövegközlése után, és a Philiszopheumena V. könyvének az ofitákat tárgyaló szakaszait követõen Hippolütosz a következõkkel zárja okfejtését: "Ezeket bizonygatják tehát a naasszénusok, akik magukat gnósztikusoknak nevezik, ám miután sokfejû a tévelygés, és sokfelé elágazó is, valójában olyan mint a közismert hüdra s miután a hüdra fejei közül a cáfolat segítségével egyre lesujtottunk, miközben az igazság botját használtuk, az egész vadállatot elpusztítjuk majd." (V,11,1.) A II.századi apologéták egyik kedvenc hasonlata kötõdik a sokfejû mitológiai lényhez, (Jusztinosznál éppen úgy megtalálható, mint Tatianosznál, vagy Irenaeusnál), s az egyházatyák rajta keresztül próbálják bemutatni, hogy a kor rengeteg "hairészisze" eretnek irányzata mind-mind egyetlen közös tõrõl, valamiféle negatív kinyilatkoztatásból fakad. A hüdra számos feje egy és ugyanazon démoni tudás különbözõ megjelenési formája, az ókeresztény kor elsõ századaiban az orthodoxia részérõl a gnószisz, mindig ennek a démoni, illegitim tudásnak a reprezentánsa. Jóllehet a szó az Újszövetségben is beavatott ismeretet jelöl, (akár közvetlen formában, mint gnószisz theu, akár pedig közvetett módon, a teremtett mindenség megismerésén keresztül, mint gnószton tu theu), a kérdés sohasem a beavatottság ténye, hanem a beavatottság állapotáig elvezetõ út: vajon a kinyilatkoztatott ige, a törvény, a Szent Lélek által jut el odáig az ember, vagy sem? Ebben a tekintetben az antignosztikus polémiák "öröknek" tetszõ, változatlan szituációt rögzítenek, ma, a XXI.század hajnalán mindez pontosan ugyanúgy történik, mint tizennyolc évszázaddal korábban. Ha lehet egyáltalán valamiféle "aktualitása" a filológiai törmelékhalmok aljáról elõbányászott "Naasszénus-himnusznak", (s vele a hippolütoszi tanúságtételnek), akkor az éppen az így felfogott alaphelyzet megértése lehet. Hiszen amúgy az emlékezet (vagyis a tradícióelv igénybevétele) általi rekonstrukció - milyen környezetben, milyen céllal hangozhatott föl az említett himnusz? - eleve hiábavalóságra van kárhoztatva, (legalábbis addig, amíg valamilyen csoda folytán új forrásokra nem bukkanunk), képletesen szólva: Mnémoszüné mitológiai származása abban a titán-világban gyökerezik, amely szükségszerûképpen mindig régibb, mint az emlékezõ világa. Különösen fontos elvi kérdés ez akkor, amikor tudjuk, a különféle gnosztikus irányzatok mindegyike eredendõen többféle mindenséggel és többféle örökkévalósággal számolt, vagyis egy, a bibliai teremtés elõtti világ, illetve "prehistória" testesíti meg a gnosztikusok szülõhazáját. A Biblia ezzel az univerzális felfogással szemben fogalmazza meg a maga mindent átfogó egység-ideáját, amelyet a legszemléletesebb formában az Epheszoszi-levél 4. fejezetében olvashatunk. "Egy (a) test és egy (a) Szellem, amiként ti is elhívásotoknak egyedüli reménységében hívattatok el, (kathósz kai ekléthéte en mia elpidi tész klészeósz hümón), egy (az) Úr, egy (a) hit, egy (a) keresztség, egy (az) Isten és a mindenség Atyja, aki mindenek felett és mindenek által és mindenben van." (Ef.4,46).

Mindenesetre a gnosztikus Pszükhé bolyongása a teremtett világ labirintusában egyúttal a hagyományozás útját is szimbolizálja. És még valamit, egy, a zsidó-keresztény tradícióval szembehelyezkedõ gondolkodásforma alapvetõ jellegét, eszerint "A gnosztikus rendszereket csaknem mindvégig az alapgondolat körkörös visszatérése jellemzi."[37] Ha azonban így áll a helyzet, akkor a hagyományozó, Hippolütosz szöveg-labirintusát meg kell elõzze magának a hagyománynak a logikai labirintusa, azaz gondolkodásmódjának útvesztõhöz hasonlatos struktúrája. Annyi bizonyos, hogy ennek a logikai struktúrának a hippolütoszi vers némileg szürreális jellege tökéletesen megfelel. Mindenesetre a Biblia szemlélete nem ismeri (pontosabban ismeri, de elveti) a szöveg-labirintus, illetõleg a gondolkodásmód körkörös logikai struktúrájának egymással megfeleltethetõ elvét. A gnózis "megváltott mindensége" az arkhé fényében tündököl, a Szentírás viszont - Jesája 65,17-tõl ("mert én új eget és új földet teremtek, a régire nem is emlékeznek, senkinek sem jut eszébe"), az Apostolok cselekedetei 3. fejezetében Péter apostol beszédéig, avagy a Jelenések könyve 21. fejezetéig - teljes egészében újjáteremtett világról beszél, méghozzá a pontosan nem ismert eszkhaton jegyében. Annyi azonban bizonyos, hogy a Bibilia eszkhatológiai logikája gyökeresen ellentmond a körökös gondolkodásmód legátfogóbb kozmológiai kivetülésének, a gnosztikus megváltásfilozófiákra egyaránt jellemzõ apokatasztaszisz pantón elvének.

A gnosztikus via sacra olyan, még a fény-világban gyökerezõ szakaszát villantja fel a "Naasszénus-himnusz" ismeretlen szerzõje, amelyik - az ofita hívõ vélhetõ elgondolása alapján - éppen a lobbanás erejénél fogva úgymond beleég a teremtett mindenség testébe, (másként fogalmazva: a teremtett mindenség testies, szarkikosz világába), ám a kinyilatkoztatás "nézõpontjából" a világtörténelemnek ezek a stigmái egyáltalán nem látszanak. Ha létezne egyáltalán ilyen, akkor a bibliai világtörténelem "géniusza", vagy még inkább "daimónja" bizonyára egy ráncos, barázdált arcú öregember lenne, akin szemmel láthatólag nyomot hagytak az elmúlás, a pusztulás eseményei. A gnosztikus fény-világ, a Pléróma kisimult arcú, kortalan lényei viszont úgy száguldanak el a fejünk fölött, hogy tekintetükrõl az emberi sors semmiféle konzekvenciái nem olvashatóak le. Ilyen értelemben jóval személytelenebbek, mint a görög mitológiai ember-arcú lényei. Hippolütosz érdeme, hogy az antik mithográfus eszközeivel élve, s egyáltalán az elbeszélhetõség lehetõségét megteremtve, mégis csak néhány aprócska ráncot helyez el a pneumatikus lények arcán, s ezzel a gesztussal saját szöveg-labirintusának, végsõsoron pedig a történeti mindenségnek a csapdájába ejti õket. Igaz, a sokat emlegetett labirintusban azóta megállt az idõ, s arra, hogy "kint a világban" mégis csak történik egy s más, csupán a nyelv hosszan elnyúló árnyai figyelmeztetnek.