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Octavio Paz visitó la India por primera vez en 1951 y volvió a Delhi para ser embajador de su país en el año 1962. Responsable no sólo por la India sino también de Afganistán, Pakistan, Nepal y el territorio que entonces se conocía como Ceylán, estuvo seis años a cargo de estas funciones que le permitieron viajar y conocer las filosofías hindúes y el arte. Como en sus poemas de “Ladera Este” podemos imaginarlo en el balcón de Delhi recordando con cierta ironía esa conversación que se convertirá en el poema “ Madurai”:
En el “British Club” aparece para Paz un retrato de la sociedad que lo deslumbraría y el país que iba a transitar incansablemente, en esa geografía surge el contacto con lo exótico, pero vinculado a la condición social e ideológica del colonialismo europeo frente a su antítesis oriental[1]1. Al capturar esa conversación casi casual- un diálogo por otro parte poco sugestivo y hasta casi olvidable- la India emerge como el sitio de controversia, el sueño del imperio, la problemática episteme de dos mundos encontrados en casi todos sus sistemas: metafisicos, morales y jurídicos.
El viajero Paz de los años sesenta comprende tomando un “soft drink” lo que ha sido la reescritura social de ese país bajo las hegemonías coloniales, dos siglos después que esos viajeros imperiales del dieciocho salieran fascinados a buscar antiguedades y tierras, descontando que sólo se trataba de un simple trueque, entre civilizado/no- civilizado. A lo sumo, una admiración artística por ese conjunto de templos, ritos, cultura material que en su diversidad evidenciaba otra estrategia hacia el presente. El British Museum y la Biblioteca Nacional de Paris, son pruebas de esa sed que tuvo el siglo por apropiarse de lo desconocido bajo los análisis de lo propio. La burocracia y la administración cultural del siglo XXI parecen coincidir con que aún debemos viajar a esos lugares – esos museos, esas instituciones- para reencontrar algunos de los mejores tesoros de la India o Latinoamérica. Tal vez por eso, la revuelta del “Orientalismo” de Said, se ajuste al camino de Galta que Paz propone en una obra única. Con una porosidad metafísica y lingüística (y éste es precisamente su mérito más grande) que lo acerca a la India, despejando las mediaciones coloniales. Mediaciones que Paz conoce muy bien porque su propio orígen mexicano es la síntesis de un colonialismo a menudo salvaje. La tachadura, la quema y prohibición de las expresiones indígenas destruídas por los europeos navegantes.
Como viajero Paz intenta comprender la etnografía cultural de la India (en sí misma un caleidoscopio de tendencias religiosas y sociales) a contraluz del proyecto eurocéntrico. En una manera similar en el plano crítico, los nuevos hijos de Delhi exploran el pensamiento de Said y lo combinan con los elementos históricos y teóricos de su propio desarrollo político. Spivak, Bahbba y Partha Chatterjee creen que la deshumanización anti-árabe, sirve para dramatizar su propia posición como intelectuales e investigar la naturaleza de su identidad dentro de las relaciones de conocimiento establecidas por una cultura dominante. Removiendo esos análisis de lo exótico, desembocan en estudios que buscan renegociar el espacio de la autoridad adjudicado a la cultura occidental. Las voces colonizadas (poscolonizadas) pueden gestar sus propias agendas teóricas, o como lo propone Asha Varadharajan[2]2, en su libro sobre Said y Spivak, emergen reflexiones surgidas desde los grandes presupuestos de la “civilización occidental” hacia las realidades concretas, socio-históricas, críticas, aparecidas debajo (en forma subalterna) a las hegemonías europeas.
Otros trabajos dentro y fuera de India, Rana Kabbani (1986): Imperial Fictions: Europe’s Myths of Orient, seguido en 1991 por Critical Terrains: French and British Orientalisms de Lisa Lowe, o el libro de Dennis Porter: Desire and Transgression in European Travel Writing, así como el trabajo de la misma Mary Louise Pratt[3]3:
Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation reforzaron los análisis del orientalismo. Pratt en particular genera una nueva terminología para el tratamiento de la ortodoxia imperial, y habla de “zona de contacto” (para describir un encuentro colonial) , “autoetnografía” y “expresiones autoetnográficas” para referirse a la representación del propio sujeto colonizado , en constraste con el explorador europeo manejando las categorías de una etnografía universal (blanca) en la escritura de viajes.
Con estas posiciones teóricas se frustran los totalitarimos del humanismo y el estructuralismo europeo y se abre el espacio epistemológico que, para representarlo en forma de configuración, se diría que es como un centro roto. Un centro fracturado, cuya apertura permite que los contradiscursos ubicados en la perisferia, se desplacen al centro del debate. El poscolonialismo, convoca nuevas nociones de inscripción, una dislocación de lo que parecía un ensamblaje monolítico acabado se fractura y advierte y acepta otras formas de representación y de conocimiento. ¿Cómo articula Paz ese camino poblado de ruinas en las cercanías de Jaipur, en Rajastán? ¿Cómo advierte un poeta en los años sesenta, que la ruta lingüística no puede ser sino incierta cuando trata de vincularse con otra cultura, dejando de apoyarse en las prácticas occidentales del tiempo y el lenguaje[4]4?
“El mono gramático” de Paz es un homenaje a India en la configuración de una búsqueda única que desde el principio sabe que no tiene fin. En este libro deslumbrante, la prosa poética busca una salida de los nombres propios. Perdiendo esa certeza, intenta ingresar en el terreno de la duda, en la búsqueda de una gramática ontológica, que es posiblemente el proyecto que Paz persigue, sabiendo que esa gramática puede ser inalcanzable, recordando:
“vamos y venimos: la realidad más allá de los nombres no es habitable y la realidad de los nombres es un perpetuo desmoronamiento, no hay nada sólido en el universo, en todo el diccionario no hay una sola palabra sobre la que reclinar la cabeza, todo es un continuo ir y venir de las cosas a los nombres de las cosas.
Los signos son las presencias pero configuran otra presencia, las frases se alinean una tras otra sobre la página y al desplegarse abren un camino hacia un fin provisionalmente definitivo.” (9, 56).
Hanuman, Hanumat, es el mono gramático, de acuerdo al diccionario de mitología clásica hindú recopilado por John Downson y citado en el prefacio del libro. Hanuman el mono sagrado que puede volar entre los árboles de la India a Ceylán, el mono que escribe, que aprende, que comprende el significado de las escrituras. Paz comienza el camino simbólico de una reflexión que afecta todo el lenguaje atravesando transversalemente las condiciones de su propia poesía, y busca como salida, la salida de los nombres propios. Su intención es separarse del lenguaje adámico que funciona como el padre de todas las cosas, una característica intrínseca de la cristiandad que llegada a nuevos contientes bautizó puntualmente territorialidades y sujetos. La entrada a las primeras páginas del Macondo de García Marquez o a las cartas de navegante europeo del dieciéis proponen esa tarea obsesiva de poseer por el lenguaje. Posesión que se recrea en el bautismo de calles, templos, instrumentos. Por contrapartida, para entrar a la comprensión de lo desconocido, Paz busca encausar la apropiación de ese exotismo demasiado maravillante a través de reflexiones filosóficas (este/oeste) de tiempo, espacio, lengua desde ese desplazamiento que él mismo ha realizado al llegar a la India. En su libro se combinan un proyecto (el camino de Galta) y un anti-proyecto, (la certeza de un fractura, caída, hueco, vacío o vacilación), dice de su trabajo:
“El poeta no es el que nombra las cosas, sino el que disuelve sus nombres, el que descubre que las cosas no tienen nombre y que los nombres con que las llamamos no son suyos. La crítica del paraíso se llama lenguaje: abolición de los nombres propios; la crítica del lenguaje se llama poesía: los nombres se adelgazan hasta la transparencia, la evaporación… Gracias al poeta el mundo se queda sin nombres” (18, 96).
al mismo tiempo, en el proceso de armar y desarmar este bajage cultural propio y nuevo, festeja el encuentro con un aire descriptivo casi impresionista:
“ ondulación rosa y verde, amarilla y morada, oleajes de mujeres, cabrilleo de blusas consteladas de pedacitos de espejos o espolvoreadas de lentejuelas, continuo florecer de los rosados y los azules de los turbantes, son flamencos y garzas estos hombres flacos y zancudos, el sudor resbala en ríos por el basalto de sus pómulos y humedece sus bigotes agresivamente retorcidos en forma de cuernos de toro, destella el aro de metal que llevan en la oreja, hombres de graves ojos de pozo, revoloteo de telas de mujer, listones, gasas, transparencias, repliegues cómplices donde se esconden las miradas, cascabeleos de ajorcas y brazaletes, vaivén de caderas, fulgor de pendientes y amuletos de vidrios de colores” ( 19, 101).
Este clima de fiesta se recobra en un cortometraje en super ocho filmado por los Cortázar e incrustado en la película reciente “Cortázar: Apuntes para una documental” de Eduardo Montes-Bradley (Argentina, 2002)[5]5. Los dos poetas, escritores: Paz y Cortázar bailan una tarde de sol en Delhi al son de la música hindú que surge en el jardín, bailan confundiéndose con los hombres y mujeres, aros, pendientes, gasas, toda la alegría generada en una cultura que propone nuevas lecturas, y nuevos ritos y acercamientos.
La erudición de Paz lo lleva durante su estadía a recorrrer y estudiar la historia de la civilización hindú, civilización gestada fuera de la soledad de las culturas mesoamericanas que no habían tenido acceso a ninguna clase de influencia extranjera. Por contraste, la India recibió por esa misma época a los persas, los griegos, los romanos, los chinos, los afganos y los mogoles. India actuó desde su gestación como una unidad centrífuga reabsorviendo las ideas de muchas culturas asiáticas. La soledad histórica de México nada tiene que ver con la superposición de voces extranjeras que se desarrollaron en la historia de India hasta las colonizaciones más recientes, como la realizada por los ingleses ( “the soft drink”), y que agregó el elemento de lo Occidental sobre esa capa de culturas.
Su estancia en la India confirma la sospecha de que hablar de la India requiere otro vocabulario, un experimento más radical, basado en la misma observación lingüística del paisaje humano, vastas regiones de ese país se comunican en lenguas totalmente diferentes: por un lado, los lenguajes indoeuropeos del norte y centro de India, tales como: el Punjabi, Rajasthani, Bihari, Oriya, Marthi o Bengalí. En el noreste y noroeste las familias de lenguas tibetanas, lo que el mismo Octavio Paz llama una “babel” reconocido incluso por la misma constitución de la India que inscribe como oficiales catorce lenguajes. Si esto es ya una variedad desbordante, deben además considerarse las múltiples interpretaciones del Islam y el Hinduísmo y sus divisiones doctrinarias que se remontan a 1206 con la instalación del sultanato de Delhi. El gran apogeo de la civilización islámica en la India se produce entre los siglos XVI y XVII, y la influencia de esos contactos abren un nuevo capítulo no sólo del Islam en India sino también de la convivencia religiosa que se multiplica y se asimila en el plano cultural.
Desde luego quedan otros ángulos irreductibles de la sociedad india, sociedad vertebrada a través de un sistema de castas, cuyo estatismo parece crear una verdadera tensión con la noción de democracia que sustentamos en el Occidente. Entre esas tensiones queda el comprender el Hinduismo cuyo politeísmo se enriquece de un discurso religioso de goce y regocijo ante la energía cósmica de la sexualidad. Si esos grabados en piedra no ocultan la diversidad de la experiencia erótica y el placer que esa experiencia representa, tan contraria a la restricciones impuestas por el discurso casto de la cristiandad, ¿cómo conciliar, además, el hecho de que para los hindúes su liberación personal carece de prójimo, de otredad? ¿Qué tipo de rescate puede hacer la mirada del viajero de otra cultura, sino el asomo a un océano formidable de rutas que en buena medida desconocen los parámetros clasificatorios de las culturas latinoamericana y europea?
Este breve sumario de nociones opuestas, parece reconciliarse en el terreno cultural gastronómico y Paz lleva sus registros hasta ese plano cuando apunta en su libro “Vislumbres de la India”[6]6, que los chiles son la base de la comida india y mexicana, en la comida india forman la base del curry. Los textos de literatura clásica de ese país no los mencionan, de lo que se deduce que son un producto exportado del Nuevo Mundo, portando además la palabra náhuatl para denominarlos. Otra similaridad se dibuja a través de los “chapaties”, ya que los hindúes carecen de pan, y tiene una especie de tortilla, como la mexicana, que opera como una cuchara comestible. Pero fuera de éstos y otros escasos paralelismos, en el museo etnográfico de ese continente, la respuesta cultural, el análisis de categorías pulcras, parece una empresa postergada. ¿Y si aplicaramos las nociones de “multiculturalidad”, “interculturalidad”, hasta qué punto estas convivencias dentro de esferas de pensamiento tan diversos podrían responder a las categorías conciliadoras creadas por la modernidad?.
Paz siente el vértigo del lenguaje caminando hacia Galta entre los monos y los pordioseros, el lenguaje abre el abismo del mismo modo que India abre un incesante abanico de singularidades, el nombre mismo del mono gramático entrega esa realidad irreductible:
“Los niños saltan y gritan, senalando a la piedra: “ Hanuman, Hanuman”. A sus gritos brota entre las piedras un mendigo que me muestra sus manos comidas por la lepra”
(5, 32).
Como exquisito cultor de la diferencia, encuentra que las lenguas lo envuelven y de ellas salen combinaciones que antes no había anticipado:
“gluglú de dialectos, hervor de idiomas, fermentación y efervesencia del líquido verbal, burbujas y gorgoritos que ascienden del fondo de la sopa babélica y estallan al llegar al aire, la multitud y su oleaje, su multieje y su multiola, su multiatud, el multisol sobre la soledumbre, la podredumbre bajo el alasol” ( 19, 102)
a medida que estas diferencias se integran pasan a ser un “sistema de espejos” de metáforas y analogías que van revelando otro texto entre la vegetación y las ruinas, Paz encuentra que el proyecto de “perderse” en esa cultura, llega a tener un efecto tangible en su escritura y en sí mismo:
“ Extraviado entre todos estos tiempos y lugares, ¿ he perdido mi pasado, vivo en un continuo presente?. Aunque no me muevo siento que me desprendo de mí mismo: estoy y no estoy en donde estoy. Extrañeza de estar aquí, como si aquí fuera otra parte; extrañeza de estar en mi cuerpo y de que mi cuerpo sea mi cuerpo y yo piense lo que pienso, oiga lo que oigo. Lejos, ando lejos de mí por aquí, por este camino de Galta que invento mientras escribo y que se disipa al leerlo.” (25,119).
Al poeta latinoamericano (eurocéntrico), la imágen del camino le permite conciliar la exterioridad con la interioridad, en ese peregrinaje se produce un cruce y un proceso, no sólo es Galta es también la escritura de Galta, y Hanuman instalado en una mitología única, que abre también un universo:
“En este texto Hanuman contempla el jardin de Ravana segú lo describe el Ramayana como esta página sobre la que se acumulan las oscilaciones de la arboleda de las hayas que está frente a mi ventana como las sombras de dos amantes proyectadas por el fuego sobre una pared como las manchas del monzón en un muro de un palacete derruido del pueblo abandonado de Galta como el espacio rectangular que se despliega el oleaje de una multitud contemplada desde los balcones en ruinas por centenares de monos como imagen de la escritura”. (28,136)
En esta obra vemos los mejores experimentos de Paz, en cuanto a lo que podríamos llamar “ la caída de la palabra”, la derrota de la certeza, Paz siempre anda en busca de nombres, en particular en las ciento cuarenta páginas del libro, no hay un solo respiro, pero constantemente, hombres, mujeres, lugares sacados como de un libro ilustrado y antiguo, pasan por Galta para llevarlo a ese espacio de reflexión en el que, hay un intento consciente por dejar atrás lo conocido y comprender India:
“ la madrugada busca algo, la muchacha se detiene y me mira: mirada de ardilla, mirada alba demorada entre las hojas del banano del sendero ocre que conduce de Galta a esta página, mirada pozo para beber, mirada en donde yo escribo la palabra reconciliación: Esplendor en esta página, aquello que separa (libera) y entreteje (reconcilia) las diferentes partes que lo componen” (29,140)
En las anotaciones que acompañaron hace muchos años el estudio de este texto, aparece constantemente manuscritas a pie de página, mis propias notas tratando de entrar en un trabajo tan singular como solitario, puesto que el texto de Paz no es popular en la academia, como si resistiera la entrada a una metodología, ya sea porque el mismo texto exige una des-centración de los sentidos, los supuestos, los esquemas literarios, reconocidos como “evidentes”. Entonces surgen esas anotaciones: “ la caída del logos” o “Derrida, deconstrucción” o “proceso del camino de Galta, metáfora, analogía de una especie de esplendor”, o “simio entre los signos, Baudelaire”. Como texto lo quiero ubicar en una zona de crisis no sólo con la lengua, sino también con la forma poética, porque se trata de fragmentos poéticos ( que algunos llaman “capítulos”) que descubren la cara y los ojos de la India, hasta llegar al muro rojo del gran dios de la escritura, mono esculpido en piedra del fragmento 27, el mensajero divino, el viento que lleva las palabras con su cola larga dibujando un espiral o una vía láctea.
Creo que a esas notas hoy agregaría los conceptos del decline o la caída de las narrativas de legitimización desde la condición poscolonial – formulada a través de los propios teóricos hindúes- hasta los experimentos que Paz procura en toda su producción para comprender ese contacto con el oriente como una forma de epistemología nueva, al comentar “Vislumbres de la india” Juan Malpartida dice en un artículo publicado en La Gaceta del Fondo de Cultura Económica (1998):
“La estancia en la India (primeramente seis meses en 1951 y, el período más determinante, de 1962-1968) h sido fundamental en la vida y la obra de Octavio Paz. Ser mexicano es estar tocado tanto por la historia como por la no-historia; una sociedad en tensión entre el tradicionalismo y la modernidad, entre lo arcaico y la novedad. Los parecidos se disipan, nada más enfrentan la historia y características de la India y de México.
La pregunta que India le hace a Paz es una interrogación quetiene varias cabezas: la tendencia la inmovilidad, la tenacidad por negar la historia, la noción de castas (unidad mínima social como entre nosotros lo es el individuo), el karma, la liberación (Moksha) y, finalmente, pero en realidad como substancia de otras realidades, la noción de tiempo” (p.59).
Las funciones hegemónicas del discurso europeo (particularmente de los siglos XVIII y XIX) se desestabilizan frente al trabajo de un viajero, un observador, un activo experimentador del lenguaje que quiere encontrar modos de acercamiento a esa otra realidad. El camino de Galta desafía una cierta producción narrativa, poética y etnográfica del viaje hacia culturas desconocidas, y resguarda a la poesía y su lenguaje de ofrecer respuestas simples al estado de una cultura. Como los análisis poscoloniales, Paz hace llamados de atención maravillosamente renovadores, sin embargo, todavía pareciera haber pozos en el camino, pordioseros o mendigos que piden algo más a esa mirada. ¿Una mirada de la intersección? , ¿un tercer espacio?. O una reformulación a través de intentos como el que Paz pone en juego, antes de dejar su puesto diplomático por los eventos de Tlatelolco en el 68.
Hanuman escultura de piedra al borde del sendero de Galta. Los devotos escriben una plegaria o trazan un signo sobre un pedazo de papel que pegan sobre la piedra que luego cubren con pintura roja dice la explicación a la fotografía de Eusebio Rojas que acompaña la versión de Seix Barral de 1974. En el fragmento número 24, Paz comienza con esta reflexión: “ Al final del camino: Está la visión?”. (113).
Se dijo que el funeral de Edward Said iba a ser un asunto familiar, pero finalmente un largo peregrinaje se congregó para decir adiós al intelectual irrenunciable, su hija Najla Said, lo despidió con su poema favorito. El poema de Knostantinos Kavafis ( 1836-1933): “Waiting for the Barbarians”. En un acercamiento poético al caudal antiquísimo y plural del Oriente, Paz entrega no solo una búsqueda de la escritura, sino también un camino fuera de su ventana de Delhi, (fuera de la ventana de Occidente, como querría Said) más allá del “soft drink”, en pleno contacto con sus desgarramientos como mexicano y como poeta[7]7.
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