PALIMPSZESZT
20. szám --[ címlap | keresés | mutató | tartalom ]

Kőrös Anikó:
A szerelem szenvedélye Prévost abbé Mémoires et aventures d'un homme de qualité című regényében

Bevezetés

Dolgozatunkban a szenvedélyek szerepét vizsgáljuk Prévost abbé Mémoires et aventures d’un homme de qualité[1] (Egy nemesember emlékiratai és kalandjai, 1728) című regényében. A regény egy hétkötetes mű első könyve: Mémoires et aventures d’un homme de qualité qui s’est retiré du monde (Egy világtól visszavonult nemesember emlékiratai és kalandozásai, 1728-1731). Az összehasonlító és pszichológiai elemzés során a szenvedélyek közül a szerelmet helyezzük előtérbe, a többi szenvedélyt csak érintőlegesen említjük. Ezt a regényt Prévost első alkotói korszakában írta, amikor határozottan megfigyelhetjük írásaiban, hogy bizonytalan a különböző erkölcsi értékek vonatkozásában. Hipotézisünk a következő kérdés formájában fogalmazható meg: beszélhetünk-e Prévost regényében a szenvedélyek rehabilitálásáról? Annak a kérdésnek, hogy mennyire központi szerepet kap a 17-18. század francia morálfilozófiájában a szenvedély, nem szenteltek eddig monográfiát. Több átfogó mű készült ugyanakkor a témával szorosan összefüggő kérdésekről, amilyen a természet, a boldogság, az energia, az emberi természet rehabilitálása.[2]

Gondolatmenetünk felvázolása után a szenvedély fogalmának rövid történeti áttekintését adjuk bevezetőnkben, amely azért is szükséges, mert Prévost szenvedélyfelfogása többféle hagyományhoz kapcsolható.

A dolgozat első részében a regény első találkozás-jeleneteinek elemzésén keresztül a szenvedély kialakulásának folyamatát követjük végig. A második részben Descartes A lélek szenvedélyei[3] (Les passions de l’âme, 1649) című értekezésében kifejtett szenvedélyelméletét alkalmazzuk a regényre.[4] A karteziánus elmélet lassú változást indít el a korszak morálfilozófiájában, amely a szenvedélyek értékelésében szemléletváltáshoz vezet. Megkíséreljük annak áttekintését, hogy Prévost regényét mennyire érinti ez a filozófia illetve a Descartes műve nyomán elindult változások. A harmadik részben azt vizsgáljuk, alkalmazható-e Stendhal „kristályosodás” elmélete Renoncour és Selima szerelmére. Választásunk azért erre a tizenkilencedik századi szerzőre esett, mert A szerelemről[5] (De l’amour, 1822) című esszéjében Stendhal a szenvedélyes szerelem apológiáját írja meg.

A szenvedély rehabilitálásával párhuzamosan a regényben előtérbe kerül a szereplők lelkivilága és érzelmekre való fogékonysága. Az elemzés negyedik része Jean Sgard monográfiáját[6] felhasználva ezt a prévost-i érzékenység-kultuszt kívánja bemutatni, a kor „érzelem-metafizikájának” keretében. A regényíró életének állomásai, a gondolkodását alakító nevelés annak a kérdésnek a felvetését is szükségessé teszi, hogy mi a vallás szerepe Prévost szenvedély-koncepciójában? Az Emlékiratokban az ágostoni tanok újraértelmezése figyelhető meg, amit az ötödik részben Alan Singerman könyvének elemzéseire[7] támaszkodva vizsgálunk. Végül azt mérlegeljük, milyen súllyal szerepelnek a szív, az ész és a hit érvei az Emlékiratokban.

Fogalomtörténeti áttekintés

A szenvedély problémakörének fontosabb állomásait érintve röviden bemutatjuk a fogalom értelmezésének átalakulását.[8] A fogalom jelentése a szenvedélyesség és az ésszerűség alapvető ellentéte segítségével ragadható meg. Szenvedélyesnek mondjuk azt, ami nem ésszerű, racionális vagy logikus. A szenvedélyesség – ésszerűség ellentétpár az ókori görögökig nyúlik vissza. A logikus jelentésköréhez tartozik akkor az ész, az élet, a világosság, a kozmosz, a harmónia, a mennyeiség, az egyetemesség és a szabályosság. A szenvedélyeshez, a patetikushoz pedig a téboly, a halál, a sötétség, a káosz, a diszharmónia, a mélység, a sajátosság és a változandóság.

Mindamellett a patetikus sokkal gazdagabb jelentéssel bír: származékszavai a fájdalom, az animalitás, a gyász és a szenvedés jelentéskörét egyaránt érintik. Az ókor görög orvosai ugyanis a szenvedélyt patológiai esetnek, „őrületnek” tekintik, mely, ha kóros jelleget ölt, az elmebaj és a tudatzavar kifejezőjévé válhat. A szenvedély tehát a „lélek betegsége”, melyre gyógyír – a görög filozófusok tanítása szerint – a bölcsességben keresendő. A görögök számára a patetikushoz kapcsolható passzivitás egyben az isteneknek az emberek felett gyakorolt befolyását is jelezheti, minek következtében az emberi erőtlenség gátat szab a harmonikus mozgásnak.

Platón szenvedélyekről szóló gondolatainak hátterében az emberi lélek hármas természete áll. Szerinte a lélek három részből tevődik össze: a vágyakozó és az indulatos lélek szüntelen harcban áll az úgynevezett eszes lélekkel, amely a megismerés szerve. E három lélekrészt kettős fogathoz hasonlítja, amelyet az ész kormányoz. Az érzékiség elleni harcban az eszes lelket támogatja a harag lelke. Arisztotelésszel ellentétben Platón nem tekinti velünk születetteknek a szenvedélyeket, hanem akaratunk elhagyásából és gyengeségéből eredezteti azokat.

A középkor a szenvedélyek tekintetében illeszkedik az aktivitás/passzivitás hagyományába. A kereszténység az első emberpár bukására vezeti vissza az emberi gyengeséget, ettől fogva bűnnek tartják a szenvedélyeket. Csupán az isteni kegyelem hozzájárulásával, az erények által küzdhetők le.

A 17. században Pascal a szenvedélyeket szintén bűnnek tekinti. Mint keresztény gondolkodó, azt vallja, hogy szenvedélyeink hiábavalók, végső okuk az unalom: „Semmi sem olyan elviselhetetlen az ember számára, mint a szenvedélyek, ügyes-bajos dolgok, szórakozás, iparkodás nélküli teljes tétlenség. Ilyenkor átérzi semmi voltát, elhagyatottságát, elégtelenségét, függőségét, tehetetlenségét, ürességét. Lelke mélyéről azonnal rátör az unalom, a gyászos hangulat, a szomorúság, a bánat, a bosszúság, a kétségbeesés”.[9] Pascal szembehelyezkedik az ókor felfogásával – a szenvedély, mint passzivitás szemléletével –, és azonosítja a patetikust a drámaival, ugyanakkor a szenvedélyeket határozottan elutasítja.

Descartes-nál tovább él az aktivitás/passzivitás koncepciója. A szenvedély a lélek egy állapotát jelenti, nem pedig cselekvésre utal. A szenvedélyek természetüktől fogva jók, csak rossz használatukat és túlzásaikat kell elkerülni. A filozófus nem elnyomni igyekszik a szenvedélyeket, hanem az ész hatalma által hatékonnyá akarja őket tenni az emberi élet számára.

A 18. század fokozatosan szakít a szenvedélyek hagyományos morálfilozófiájával, a felvilágosodás az emberi természet rehabilitálását helyezi gondolkodása középpontjába. Diderot a következőt mondja a szenvedélyekről: „Únos untalan ócsárolják a szenvedélyeket; rájuk fogják, hogy minden emberi bajért ők a hibásak, de elfelejtik, hogy összes örömeinket is nekik köszönhetjük […] Az ész meggyalázásának tekintenék, ha valaki egyetlen szót is szólna ellenlábasainak érdekében, pedig csak a szenvedélyek, a nagy szenvedélyek érlelhetik meg a lelket nagy dolgok véghezvitelére”.[10] A szenvedélyek rehabilitálása az emberfelfogás átértékelését eredményezi: az ember nemcsak hideg értelem, hanem érző lény is, ész és érzelem együttese.

A 17. század végétől az irodalom területén is a szenvedélyek állnak a műalkotások középpontjában.[11] Elsősorban a szenvedélyek leírása és ábrázolása, majd elemzése lesz az írók feladata. A felvilágosodás hajnalán kialakul egy másik, a klasszicizmustól távolodó irodalmi irányzat, az érzékenység-kultusz, amely a merev racionalizmussal ellentétben az empirizmusra épül. A korszak regényírói is a tapasztalatok által kiváltott belső lelki folyamatokat és érzelmeket jelenítik meg.

Ez az irányzat különösen fogékony a melankolikus kedélyállapotok iránt, az érzelmekben gazdag regényhősök valójában cselekvésképtelenek, csak szenvedni és gyötrődni tudnak. Az érzékenység-kultusz jellegzetes műfaja a levél- és memoár-regény, amelyek egyes szám első személyű előadásmódja lehetővé teszi a mélyre ható önelemzést és a szereplők lelkiállapotának belülről történő ábrázolását.

Ugyanakkor a szenvedélyek igenlése konfliktusba kerül a társadalom, a vallás és az erkölcs korlátaival. Az ellentét feloldása az érzelmek, a ráció és a hit kiegyensúlyozott összhangjában rejlik. Ennek fényében vázoljuk fel Prévost-nak e hármas harmóniára való törekvését az Emlékiratokban.

I. A szerelmi szenvedély első fokozata: az első találkozás-jelenetei Prévost regényében

Az Egy nemesember emlékiratai és kalandjai című regényében Prévost a szerelmi szenvedély ideálját írja meg, amelynek fontos tényezője a szenvedély megszületésének a pillanata.

A regény szerkezetében és az emberi viselkedésmódok ábrázolásában az első találkozás-jelenetei fontos szerepet töltenek be. Egyrészt ezek a jelenetek különálló egységet alkotnak a regényben, megszakítják az addigi történések harmonikus menetét, mintegy lezárva a találkozás előtti eseménysort. Ugyanakkor kapcsolatba is lépnek a regény további cselekményeivel úgy, hogy közvetlen vagy közvetett módon kihatással vannak a találkozás utáni történésekre. A regény szerkezetének gócpontját alkotják tehát, ahol bekövetkeznek a cselekmény fordulatai. Másrészt az első találkozás-jelenetek megteremtik annak lehetőségét, hogy az író a szereplők viselkedésmódjait konkrét szituációkon keresztül szemléltesse, valamint, hogy bemutassa a regényalakok egymáshoz való viszonyát. A mi szempontunkból azért is döntőek az első találkozás-jelenetek, mert a szenvedély érzésének kialakulása itt érhető tetten.[12]

A szerelmi szenvedély születésére a regényben az első példát Renoncour márki szüleinek első találkozása adja. Az esemény a mű nyitójelenetét alkotja, a megismerkedésről már az első fejezet első lapjain tudomást szerzünk a narrátor – maga Renoncour – elbeszélése alapján. Ez az első találkozás-jelenet már azért is kulcsfontosságú, mert közvetlen és közvetett módon szerencsétlen kalandok sorozatát indítja el: az apa felindulása, a fiatalok szökése, az örökségből való kitagadás, a száműzetés felgyorsítják az események előremenetelét. Renoncour és Selima találkozásával pedig mintegy végzetszerűen megismétlődik majd szüleinek első találkozása.

Prévost gondosan megrendezett jelenetei szinte rituális jelleget öltenek. A találkozás színhelyéül az író a természetközeliséget választja: a márki és a lovag lánya erdei vadászat során találkoznak. Az eseménynek keretet adó, a mindennapiságon kívül álló hely és alkalom ünnepélyes színezetet a találkozásnak. A cselekmény egyszerre váratlan és előrelátható. Váratlannak mondhatjuk azért, mert előre kiszámíthatatlan a résztvevő felek egymásra gyakorolt hatása és reakcióik. Ugyanakkor várható is az esemény bekövetkezte, elkerülhetetlenségét rejtett utalások vetítik előre: „A véletlen az elsők között sodorta a márkit a hintó felé”.[13] A véletlen utal a természetfeletti jelenlétére, az égiek beavatkozására. Ezenkívül a találkozás végzetszerűségét más, a jelenetet megelőző körülmények is jelzik: a lány tudomást szerez a vadászatról, és azzal a szándékkal kocsikázik ki az erdőbe, hogy alkalmat találjon a lovaggal való megismerkedésre. Ezáltal a narrátor mintegy előre bejelenti a találkozás végbemenetelét.

A szereplők szemszögéből nézve a találkozás mégis a meglepetés erejével bír: „első pillantásaival megnyerte a lovag leányának hódolatát, és egyszerre viszonozta azokat”.[14] Itt az egyszerre kettős szerepet tölt be: mód- és időhatározóként viselkedik. Egyrészt visszaadja a szenvedély fellobbanásának hirtelenségét, másrészt jelzi az érzések megszületésének egyidejűségét is. Az érzelmi viszonyt pedig megalapozza a kölcsönös rokonszenv, egyfajta öntudatlan vonzalom a Másik iránt, a szimpátia érzete. Három tényező egy mondatba sűrítve – azonnaliság, egyidejűség, kölcsönösség – elindítják a szerelem első látásra érzésének kialakulását: „Soha szenvedély nem támadt ily gyorsan a lélekben”.[15] A szenvedélyt fiziológiai tünetek kísérik. Remegés, gyengeség, zavartság, nyugtalanság, felindultság és elragadtatás érzését tolmácsolják az alábbi kifejezések: „beleborzongott”, „titkon megérezvén”, „mélyen meghatódott”, „fellángolás”.[16] Így ábrázolja Prévost az első szenvedély ébredését a fiatal lélekben, amely még nem ismeri önmagát és amely „igazából még nem szeretett semmit annak előtte”.[17]

A hősöknek az a meggyőződése, hogy a találkozás élménye rendkívüli és megismételhetetlen, a platóni megismerés impressziójához kapcsolható. A lány számára ez a találkozás a tökéletességre való visszaemlékezést fogja jelenteni, hiszen a valóság egybeesik azzal az ideális képpel, amelyet képzelete a találkozást megelőzően alkotott, a lovag érdemeiről és kiválóságairól szóló elbeszélésekből táplálkozva: ”Nem tudom, nem vegyült-e már ebbe az igyekezetbe némi vonzódás az apám iránt, és annak valami vágya, hogy benne is felkeltse azt.”[18] A platóni anamnészisz motívumával a szenvedély előtörténetre tesz szert. Így a hősnő az első találkozás alkalmával – elveszett énjének megtalálásával – mintegy utólag, igazolást nyer hódítási tervét illetően.

Fontos megjegyeznünk, hogy a jelenet során a résztvevők közötti kapcsolatteremtés a testbeszédre korlátozódik. A verbális kommunikáció nem jön létre, feltehetően egy harmadik személy jelenléte miatt, hiszen a lánynak kísérője van. Másfelől a szóbeli közlés hiánya közvetítheti a szenvedély intenzitását és szolgálhat a feszült lelkiállapot ábrázolására is.

A találkozás rendkívülisége a regényfigurák egyéni múltját érvényen kívül helyezi, jövőjüket összekapcsolja, a mindennapiságot pedig pillanatnyilag felfüggeszti. Ezt fejezi ki a szereplők találkozás utáni átalakulása: „a legszenvedélyesebb férfiként hagyta el ezt a házat”.[19] Végül pedig a megismételhetetlen élmény folytonosságra lel az elbeszélőnek a török lánnyal való találkozásában.

Renoncour és Selima első találkozása tükörképe az előző jelenetnek azzal a különbséggel, hogy a narrátor maga is résztvevője a cselekménynek, így az egyes szám első személyben ismertetett történés árnyaltabb jellemrajzot ad, és lehetővé teszi a lelki folyamatok hű ábrázolását. Itt is az előző jelenethez hasonló rituális elemeket találunk az esemény körülményeit és annak lefolyását illetően.

Prévost a találkozás színhelyéül a szerájt jelöli ki. Kivételes alkalmat jelent, hogy férfi létére beléphet a szeráj zárt női világába: a mindennapiságból kilépve máris emelkedetté és ünnepélyessé válik a találkozás. Hasonlóképpen az előző jelenethez, számos, az eseményt közvetlenül megelőző mozzanat sejteti a találkozás bekövetkeztét és jelentőségteljes voltát: „ Erre az első látogatásra azon nyomban készülődni kezdtem, nagyobb gondot fordítván a szépítkezésre, mint rendesen, és magamhoz vettem a theorbámat”.[20]

A szenvedély toposzát itt is a látás vezeti be: „Selima nevét hallván […] felemeltem a tekintetemet. Selima alakjában megpillantottam a földkerekség legelragadóbb teremtményeinek egyikét”.[21] A kapcsolat Selima tekintetváltása révén létesül: „Tett egy lépést, miközben reám nézett…”[22] Érdekes, hogy Selima az, aki mozgásban van, míg Renoncour valósággal lebénul a döbbenettől. A szóbeli dialógus helyett a szemek párbeszéde alakul ki. Tekintetek ékesszólása helyettesíti a verbális kommunikációt, amely csak a találkozást követő napon, levélváltás formájában jön létre. A valódi párbeszéd pedig az érzelmek elmélyüléséig, egészen a szerelmi vallomás jelenetéig késleltetett. Selima pillantásainak odaadása majd visszakozása Renoncourban „halálos nyugtalanságot” kelt.

Itt meg kell jegyeznünk, hogy a női figura külsejét bemutató portré hiányzik a találkozás leírásából: sem alakjára vonatkozóan, sem pedig ruházatát illetően nem tudunk meg részleteket az elbeszélésből. A hangsúly inkább a lelki rokonság érzékeltetésére helyeződik: „Ez a mély rokonszenv […] egy csapásra a leghevesebb és leggyengédebb szenvedéllyel párosult”.[23] A szimpátia érzése a szenvedély kialakulásának előfeltétele, a titokzatos vonzalom a plátóni megismerés gondolatát idézi fel. A narrátor szavai – „Selima nevének hallatára”[24] – azt suggalják, hogy képzelete már kialakított egy képet a lányról, és a találkozás alkalmat ad ennek az ideálnak a felismerésére. Ugyanakkor a megmagyarázhatatlan vonzalom a Másik iránt, annak ismerete nélkül, az előre elrendeltség érzetét kelti. A Selimával való találkozás a megvilágosodás élményét hordozza magában, Renoncour számára a találkozás sorsszerű és elkerülhetetlen: „Megéreztem, hogy eljött az én órám, és hogy apám nyomdokaiba kell lépnem”.[25] A találkozást követően a személyiség változáson megy keresztül, amely a szereplőkben tudatosul. Az esemény új egyéniség születését adja: „Milyen drágán áldoztam a szerelem oltárán az érzéketlenséggel, amelyben annak előtte éltem!”[26]

Az első találkozások elemzésének összefoglalásaként arra az eredményre jutunk, hogy Prévost az antik regényből örökölt szerelem első látásra jelenetet saját koncepciójának megfelelően „rendezi meg”. A plátóni visszaemlékezés motívumához kapcsolódva ugyanakkor a szenvedély megszületésének pillanatnyisága időbeli mélységre tesz szert. Az eszményinek ez a felismerése előfeltétele lesz az első szenvedély elmélyülésének.

II. A szerelmi szenvedély második fokozata: Descartes és Prévost pszichológiája

Hogyan nyer Prévost-nál létjogosultságot a szerelem első látásra szenvedélye? Ahhoz, hogy a pillanatnyi szenvedély tartós érzelemmé fejlődjön, a szenvedélynek egyre mélyülő fokozatokat kell meghaladnia. Ennek a második lépcsőfoknak a bemutatásához Descartes szenvedélyelméletét idézzük, amelyet Prévost minden bizonnyal jól ismert.

Descartes A lélek szenvedélyei című értekezésében „fizikusként” kívánja vizsgálni a szenvedélyeket, és azok racionális magyarázatát adja. A filozófus lélek és test egységét vallja, ugyanakkor különválasztja a két szubsztanciát. A szenvedélyek meghatározásához is a lélek és a test funkcióinak megkülönböztetéséből indul ki. Az értekezés első részében részletesen taglalja a test funkcióit, a szív és az izmok működését, és végül arra a következtetésre jut, hogy egyedül gondolataink azok, amelyek a léleknek tulajdoníthatók. Gondolataink pedig kétfélék lehetnek: „tudniillik egyesek a lélek cselekedetei, mások pedig a szenvedélyei”.[27] A lélek cselekedetei nem mások, mint akarásaink, amelyek ismételten két csoportra oszthatók: egyesek […] magában a lélekben végződnek, […] a többiek olyan cselekedetek, melyek a testünkben végződnek”.[28] Végül Descartes az értekezés XXVII. cikkelyében a szenvedélyek alábbi definícióját adja: „olyan észleletei, érzései vagy felindultságai a léleknek, melyeket különösképpen a lélekre vonatkoztatunk, s amelyeket a szellemek valamilyen mozgása okoz, tart fenn és erősít meg”.[29]

Lélek és test funkcióinak merev elválasztása ellenére a két szubsztancia kölcsönhatásban van egymással: szoros egységük pontosan a szenvedélyek mechanizmusában érhető tetten. Descartes szerint ugyanis kapcsolatukat az agy hátsó részében található úgynevezett tobozmirigy biztosítja: a külvilág képei az életszellemek – „a vér valamennyi legélénkebb és legfinomabb részecskéje”[30] – közvetítésével jutnak el az agyba, és viszont, ezek a „finom szellők” szállítják akarásainkat a test felé. Ily módon szenvedélyeink befolyással vannak akarásainkra, illetve akarásaink hatalmat gyakorolhatnak szenvedélyeink felett.

Nézzük most, hogyan és milyen mértékben alkalmazható ez a racionalista szenvedélyelmélet az Emlékiratokra. Ennek szemléltetéséhez ismét az első találkozás jeleneteit választottuk példának, hiszen mint azt az előző fejezetünkben már láthattuk, a szenvedély kialakulása ezekben követhető nyomon.

Prévost számára a szív „vágyakozó gépezet”, amely energiáját a szenvedélyekből meríti. A prévost-i hősöknél nem létezik cselekvés szenvedélyek nélkül: a szenvedélyek tetteik mozgatórugói. Tipikusan a karteziánus mechanizmust mutatja Renoncour lányának, Julie-nek találkozása a herceggel: „Tekintetük hamarosan találkozott […] egy pillantást vetett a fiatal márkira. Elpirult…”[31] A külvilágból érkező képet a látás szerve fogja fel, az erős benyomás az érzékekre meglepetésként hat, és felgyorsul a vérkeringés. Az észleletet az életszellemek mozgása közvetíti az agy felé, és ez az oka annak, hogy a lélekre vonatkoztathatók: „Soha szenvedély nem támadt ily gyorsan a lélekben”.[32] Noha a szenvedélyek székhelye a lélekben található, mégis, a szív az, amely leginkább érzi azokat. Ezért is nevezi Prévost a szenvedélyeket a „szív vonzalmának”.[33]

Ugyanakkor ez a villámcsapásszerűen fellobbanó szenvedély csupán az érzékek felindulása, ébredése az eszméleten kívül történik. Descartes is említést tesz a hirtelen támadt szenvedélyekről, amikor még nem tudatosul az érzelem: „Bevallom, hogy […] a lélek semmiképpen sem működik közre ebben, hogy nincs az az emberi bölcsesség, mely képes volna ellenállni nekik.”[34]

Ahhoz, hogy a szenvedély létjogosultságra tegyen szert, elengedhetetlen az ész közbenjárása, a szenvedély tárgyára vonatkozó értékítélete. Ezt a gondolatot foglalja magába Prévost „szenvedély” szócikke is: „Szenvedély: Belső felindulás, amelynek következtében vágyakozunk valamire. A Szenvedélyek önmagukban nem bűnök. Tárgyukat tekintve minősíthetők bűnnek avagy erénynek”.[35] A szerelem első látásra élményét követően a szenvedély eléri második fokozatát, amely a fiatal márki ítéleteiben nyilvánul meg: „Annak előtte még semmit sem szeretett őszintén”.[36] A gondolkodáson alapuló szenvedély meghaladja az első szenvedély érzéki vágyát, és magába foglalja az akarat részvételét a szerelmi választásban. Descartes is felhívja figyelmünket az akarat szerepére a szenvedélyek kibontakozásában: „Az akarat saját fegyvereinek a szilárd és határozott ítéleteket nevezem a jó és a rossz ismeretére vonatkozóan, amelyek szerint a lélek saját elhatározásából élete cselekvéseit vezeti”.[37]

Mi biztosítja az akaratunk feletti szabad rendelkezés helyes használatát? Descartes az ész határozatainak bizonyosságában látja ennek megoldását, „amelyek csak az igazság ismeretére támaszkodnak”.[38] Prévost regényéből viszont számos ellenpéldát hozhatunk, amelyek megcáfolják az értelem mindenhatóságába vetett hitet. Ugyanis, ahogy fokozódik a szenvedély heve, úgy csökken fokozatosan a szereplők akaratereje. A lovag az első találkozás alkalmával megingani látszik első ítéletében: „egyszerre oly rendkívül meghatódott, hogy beleborzongott, mintegy megérezvén a fájdalmakat, amelyeket majd szerelme fog okozni. Elmélkedései azonban gyengék voltak ahhoz, hogy leküzdje szíve vonzalmát. Egész este csak újabbnál újabb megerősítésekre lelt fellángolását illetően”.[39]

Mindent összevetve láthatjuk, hogy a szenvedély jogosultságára vonatkozó döntéshozatalban Prévost-nál is szerepet játszanak a ráció határozatai. De ezek az ítéletek nem az igazság ismeretét birtokló ész akaratai, hanem inkább a szenvedélyek ereje által elhomályosított értelem választásai. Hiszen Prévost hősei a szülői tilalom dacára, rossz előérzetük ellenére vállalják a végzetes szenvedély megpróbáltatásait úgy, hogy boldogtalan jövőjük teljes tudatában vannak: „Apja iránt érzett tisztelete megingatta őt egy pillanatra; de szenvedélye túlságosan heves volt, mintsem hogy engedelmeskedjék”.[40]

Renoncour és Selima első találkozás jelenete szintén az ész és a szenvedély dominanciájának váltakozását mutatja. A pillanatnyi szenvedély kialakulását követően a közbevetett reflexiók révén megalapozott lesz a szenvedély: „Imádkoztam az Éghez, ne sújtsa reám csapásait, és ne engedje, hogy az enyémek gyarapodjanak”.[41] Renoncour tehát érzi, hogy szenvedélye veszélyt rejt magában, de nincs hatalmában úgy cselekedni, ahogyan gondolkozik. Gyengeségét még apja rossz példáját szem előtt tartva sem tudja leküzdeni, szenvedélyei magával ragadják.

Érdemes közelebbről megvizsgálnunk azt a pillanatot, amikor az ész és a szív hajlandóságai találkoznak. Láthattuk, hogy az Emlékiratok hősei az első szenvedély szárnyalása után, igaz, csak pár másodpercre, de töprengéseik révén visszazuhannak a valóság talajára. Ha cselekedeteiket ezen okfejtések következtetéseihez igazítanák, nem követnék vakon szenvedélyeik sodrását. Jean Sgard megállapítása szerint arról van szó, hogy a szív hajlandóságai és az ész elvárásai közötti állandó ingadozás következtében légüres tér keletkezik a szereplők tudatában.[42] A lelkivilág háborgása így alkalmat ad arra, hogy egy újabb szenvedély, a remény szenvedélye, betöltse a tudatban keletkezett űrt. Ez lehet az oka annak, hogy Prévost a hat alapszenvedély közé sorolja a reménykedést is: „Ha elvesszük tőlük a szerelmet és a gyűlöletet, a gyönyört és a fájdalmat, a reménységet és a félelmet, többé semmit sem éreznek”.[43]

Prévost-val ellentétben Descartes fontosabbnak tartja a csodálkozás szenvedélyét a reményénél, sőt a szenvedélyek rendjének felállításakor a hierarchia első fokára helyezi azt: „csak hat ilyen van, tudniillik a Csodálkozás, a Szeretet, a Gyűlölet, a Vágy, az Öröm és a Bánat”.[44] Láthatjuk, hogy a remény-csodálkozás különbözéségétől eltekintve ugyanazokat az alapszenvedélyeket különbözteti meg a két szerző. Ennek magyarázata abban rejlik, hogy Descartes a csodálkozás állapotát értékítélettől mentes stádiumnak veszi. A szenvedélyek ezen első szakaszában semmiféle értékelést nem alkotunk a szenvedély tárgyára vonatkozóan, a csodálkozás mozzanata mintegy előkészíti a talajt az értelem határozatai számára.

Viszont nem mondható ez el Prévost hőseiről, akik túlságosan érzékeny természetükből kifolyólag rendkívül fogékonyak az első benyomásokra. A vonzalom kialakulása ezért olyan gyors, hogy nem marad lehetőség a Másik nyugodt szemlélésére: „Felemeltem a tekintetemet. Selima alakjában megpillantottam a földkerekség legelragadóbb teremtményeinek egyikét”.[45] A csodálkozás állapotába már hódolat és elragadtatás vegyül, melynek következtében meggyengül a tiszta ész hatalma, és hibás lesz az értelem okfejtése is. Az Emlékiratokban Prévost az ész diadala helyett a reményét ábrázolja.

Descartes-nál elsőbbséget élvez a hat alapszenvedély az ezek kombinációjából származtatott összetett szenvedélyekkel szemben. Hasonlóképpen, Prévost-nál is az egyszerű, tiszta szenvedélyek uralják a hősök cselekedeteit, a másodlagos szenvedélyeket pedig visszautasítja a regényíró: „a gyanakvások, féltékenykedések vágyaim méltatlan gyengeségei voltak”.[46]

A karteziánus elmélet alkalmazásának pontjait áttekintve azt a következtetést vonhatjuk le, hogy Descartes szenvedélyelméletéből mindössze a szenvedély kialakulásának mechanizmusa érvényes teljes egészében Prévost regényére. Igaz ugyan, hogy hőseinek cselekedetei az ész akaratán alapulnak, amely által a szenvedély kitüntetett lesz és létjogosultságot a gondolkodás útján nyer. A regényalakok érvelése azonban egy „megrontott értelem” hamis következtetéseit eredményezi, és döntéseik a tragikum felé sodorják őket. Közös vonást mutat még a két szerzőnél az egyszerű szenvedélyek dominanciája, de Prévost hősei gyengeségükben a remény szenvedélyébe kapaszkodnak az ész józansága helyett. Képzeletük rabjává válnak, és körforgásszerűen lesz úrrá rajtuk egyik szenvedély a másik után. Prévost tehát elutasítja az ész abszolút hatalmába vetett hitet, ezzel pedig azt sejteti, hogy számára az igazság Istentől származik, és egyedül benne rejlik.

III. Stendhal „kristályosodás” elmélete és Prévost szenvedélyfelfogása

A szenvedély születésének körülményeit vizsgálva az érzelem két fokozatát különböztettük meg eddig: elsőként a pillanatnyi szenvedély vagy szerelem első látásra szintjét, másodikként pedig a kitüntetett szenvedély fokozatát, amely értékítéleten alapul. Megfigyelhető ugyanakkor Prévost-nál egy magasabb, harmadik fokozat: a feltétlen, igaz szerelem, amely állandóságot kölcsönöz az első, pillanatnyi szenvedélynek. Az Emlékiratokban végigkövethetők azok a szintek, amelyeket bejárva az egyszerű szenvedély átalakul igaz szerelemmé. Ezeket a lépcsőfokokat Stendhal „kristályosodás” elméletét alkalmazva mutatjuk be Renoncour és Selima érzelmi fejlődésén keresztül. Stendhal A szerelemről című esszéjében, Prévost-hoz hasonlóan, mindenek fölé helyezi a szenvedélyeken alapuló szerelmet: a kedvtelés szerelem, a testi szerelem és a hiúság szerelem mellett első helyet foglal el a szenvedélyes szerelem. Az értekezésben hét fejlődési szakaszt jelöl meg, amelyeken keresztül haladva a lélek a szenvedélyt a halhatatlanságba emeli.

Elsőként a csodálat jelenik meg Stendhal lélektanában. A csodálatnak az Emlékiratokban a szerelem első látásra élménye feleltethető meg. Stendhal is említést tesz a villámcsapás szerelemről: „valami fensőbb erő ragadt el önmagamtól s fosztott meg józanságomtól […] mily kimondhatatlan zűrzavar és feldúltság önti el lényemet, hacsak megpillantom […] Sohasem gyanítottam, hogy egy érzés megnyilvánulásai ily hirtelenek és ily kevéssé előreláthatók lehetnek”.[47] Stendhal is a szenvedély hasonló külső megnyilvánulásait írja le, mint a Prévost-nál elemzett fiziológiai változások: a szem gyönyörködése, erős szívverés, koncentrálás hiánya, remegés és döbbenet árulkodnak a lélek háborgásairól. Meg kell jegyeznünk azonban, hogy Stendhal gyanakvó a szemvillanás időtartama alatt születő szenvedély tekintetében, hiszen ekkor még nem fejlődhettek ki az érzelem tartósságához oly szükséges „kristályok”; előfordulhat, hogy a villámcsapásként jelentkező vonzalom nem alakul át szenvedélyes szerelemmé, csupán testi szerelem marad. A első látásra megszületett szerelem ritkán válik tartóssá a „kristályosodás” folyamatában; gyakran csupán az unalom elől a képzeletbe való menekülés szüleménye: „a hiúság szívesen tetszeleg a nagy szenvedély álarcában”.[48]

Stendhal a teória második állomásaként azt az állapotot jelöli meg, amikor felébred a Másik érintése és közelsége iránti vágy: „Mily gyönyörűség volna megcsókolni, csókot kapni tőle”.[49] Renoncourban is felébred a Selima testi közelsége iránti vágy, és az intimitásnak ez az óhaja arra serkenti őt, hogy mindenáron alkalmat találjon a szerájba való bejutásra.

A „kristályosodás” folyamatának harmadik lépcsőfoka a reménységé. Selima elpirulása és szégyenlős mozdulatai árulkodó jelek, amelyek elültetik Renoncour szívében a reményt. Az érzések viszonzásának kicsiny valószínűsége is elég ahhoz, hogy a szerelmes férfi reményét táplálja. A fiatalok csak másnap láthatják egymást újra, viszont ez a rövid távollét teret nyit a képzelet munkálkodásának. A képzelőerő szabadsága számos okot teremt a bizakodásra, és a remény tartóssá lesz. Ez a meggyőződés pedig óhatatlanul szükséges ahhoz, hogy Renoncour bátorságot merítsen érzelmei közléséhez.

Stendhal az érzelmi fejlődés negyedik fokára helyezi a szerelem születését: „szeretni annyi, mint élvezetet találni a szeretett és a minket szerető lény látásában, érintésében és minden szervünkkel a lehető legközelebbről történő értékelésében”.[50] A márki számára visszavonhatatlan a szerelmi érzés kialakulása, még akkor is, ha a remény elmúlna vagy Selima visszautasítaná őt. Renoncour szenvedélye legmagasabb fokán áll, teljes átéléssel adja át magát érzelmeinek. Prévost a szenvedélyek aktivitásra serkentő ereje helyett a szenvedélyeinek kiszolgáltatott ember passzivitását ábrázolja: „Teljes szívemmel úrnőm-királynőm lábai előtt hevertem […] Kell Önnek mondanom, drága Selima, hogy az ön bilincseit hordozom?”.[51]

A szerelmes lélek útjának ötödik állomását Stendhal az „első kristályosodás” névvel illeti. Gondolatainak szemléltetéséhez egy hasonlattal él. Az imádott lény jó tulajdonságokkal történő felruházásának folyamatát egy salzburgi sóbányában hagyott gallyhoz hasonlítja, amely pár hónap elteltével a felismerhetetlenségig átalakul a rárakódott sókristályoknak köszönhetően: „Amit kristályosodásnak nevezek, oly szellemi művelet, mely minden jelenségből újabb és újabb tökéletességeket fedez fel a szeretett lényben”.[52] Ennek a lépcsőfoknak az Emlékiratokban Renoncour gyönyörűségekkel teli lelkiállapota felel meg: „Boldogságom biztos talajra lelt a szeretett Selima teljes vonzerejének megismerésével”.[53] Selima érdemeinek fokozatos felfedezése Renoncourt érzelmeiben megerősíti: a szeretett nő bölcsessége, szellemi nagysága, érzékenysége, önfeláldozása és alázatossága igazolják a férfi első szenvedélyét. Stendhal ezt így fejezi ki: „a valóság idomul készségesen a vágyakhoz”.[54]

Első találkozásuk történetét felidézve Renoncour utólagosan igazolja Selima iránt érzett szenvedélyét. Ebből a visszapillantó szemszögből nézve találkozásuk a plátóni megismerést tükrözi: „nem kételkedhetem abban, hogy […] ne léteznének egymásnak teremtett szívek, amelyek soha nem szeretnének, ha nem adatna meg nekik az egymásra találás boldogsága […] Titkos erő sodorja őket, hogy egymást szeressék, felismerik a másikat, úgyszólván, az első közeledés alkalmával”.[55] Esszéjében Stendhal is tesz utalást a plátóni megismerésre: „A szeretet nélküli életben hervadozó lélek […] tudtán kívül, észrevétlen eszményt teremt magának. Egy napon összetalálkozik valakivel, aki ehhez az eszményképhez hasonlít, a zavarról, ami úrrá lesz lelkén, a kristályosodás felismeri tárgyát”.[56] Hasonló módon Selima is megtalálni véli elveszett másik felét az első kristályosodás állapotában: „Minden, amit Önben látok, az arca, a vonásai, a szeme, az észjárása, kifejezései, mindez olyan valaminek felel meg, amely lelkem mélyén bennem is megvan”.[57]

A hirtelen szenvedély vadságával szemben, amely félelmet kelt, a kristályokkal ékesített szerelem a biztonság érzetét kelti állandóságával. Az eszményi pár Venisiben megtalálni véli az elveszett paradicsomot. Szerelmi szenvedélyük egyedülivé lesz, kizár minden más szenvedélyt. Ettől az állapottól fogva már nem szenvedélyükről, hanem szerelmükről beszélnek: „mily határtalan volt örömöm, amikor végre újból láttam szerelmem tárgyát […] olyan nagyon beteltem szerelmemmel”.[58] Selima pedig „öröm és szerelmi mámorban tört ki […] szerelemkönnyek hullottak a szeméből”.[59] Ez a rendkívüli szenvedély jelenti számukra a tökéletes boldogságot, a regény végeredményben álomvilág leírásába megy át, a szerelmesek nem ismernek akadályt, hat hónapon keresztül találkozhatnak anélkül, hogy fény derülne viszonyukra.

A stendhali folyamat hatodik szakaszában, az „első kristályosodás”-t követően jelenik meg a kétely érzése: „a szerelmes férfi, magához térvén első meglepődéséből, hozzászokik boldogságához […] kézzelfoghatóbb biztosítékot kíván hát, s boldogságát teljessé akarja tenni”.[60] Prévost regényében az aggodalom, a fenyegetettség érzése rejtett módon végig jelen van. A végesség tudata, a haláltól való félelem állandó kísértése beárnyékolja a szerelemi boldogságot. A fiatal pár néhány hónapra elválni kényszerül, távollétük csak fokozza az unalom és a borúlátás kedélyállapotát. Selima elrablása pedig felébreszti Renoncour féltékenységét G. D. úr iránt, s végül a férfi szerelmi vallomásuk megújítását követeli.

A stendhali lélektan utolsó, hetedik állomása az úgynevezett „második kristályosodás” jelenségét takarja, amely az örökkévalóság tartományába emeli a szerelmet: „Ennek az igazságnak a nyilvánvalósága, ez az út a szörnyű szakadék szélén, honnan kézzel elérhető a tökéletes boldogság, ez az, ami a második kristályosodást fölébe helyezi az elsőnek”.[61] Az Emlékiratokban a balszerencsés kaland után a hősök nem térhetnek vissza a kezdeti boldogság idillikus állapotába. Rövid örömteljes időszakok váltakoznak a hónapokon át tartó és egyre mélyülő melankolikus hangulattal. Törökországból való elutazásuk mintegy előre láttatja a boldogság elvesztését, és sejteti a tragédia bekövetkeztét. Mihelyt megérkeznek Európába, Selima és Renoncour a valóságban találja magát. Időérzéküket visszanyerve csak most eszmélnek rá, hogy Renoncour fogsága tíz évig is eltartott, Selimát pedig elfogja a honvágy. Hamarosan beáll a tél, a három fúria látomásának epizódja pedig fokozza a feszültséget, és vészjóslóan előrevetíti a halált: egy éven belül meghal Selima pestisben. A szerelem elátkozottnak bizonyul, Selima halála miatt a „kristályosodás” elmélet utolsó pontja nem valósulhat meg.

A párhuzam megrajzolása során kiderült, hogy mindkét szerző a szenvedélyes szerelem magasztalását helyezi műve középpontjába. Mindamellett Stendhal úgy véli, a szublimált szerelemben megtalálható az igazi boldogság, Prévost számára ellenben a mindent betöltő eszményi szerelem boldogsága utópia marad, a szenvedély végül tragédiába fordul. Ez a különbség a két korszak szenvedélyfelfogása közötti eltérésre is jól rávilágít.

IV. Az érzékenység-kultusz Prévost regényében

Az abszolút szerelmi boldogság lehetetlensége felveti a kérdést: miben rejlik e regényalakok hősiessége, ha nem a szerelemben? A regény címe – Egy nemesember emlékiratai és kalandjai – eseménygazdag történetre látszik utalni. Ezzel szemben Prévost a szereplők érzelmi világának bemutatására helyezi a hangsúlyt. A narrátor nem a kalandor szerepében tetszeleg, aki hőstettei felsorakoztatásával köti le figyelmünket, hanem belső titkaiba enged bepillantást nyerni. Az író részletes leírást ad az alakok szerelmes és szenvedő lelkiállapotáról, míg a csatajelenetek és párviadalok mindössze a regény történelmi hátterét képezik. A narrátor személye mögött a regény alkotója rejtőzik, aki még keresi önmagát, és aki az Emlékiratokban arra a kérdésre keresi a választ, mi az emberi lét lényege. Prévost számára élni annyit tesz: érezni.

Az író érzelemközpontúsága az 1680-1720-as évek úgynevezett „érzelem-metafizikájához” kapcsolható.[62] Ennek a „metafizikának” megkülönböztethető irodalmi, filozófiai és vallási irányzata; képviselői – Fontenelle, Dubos, Houdar de la Motte, Marivaux és Prévost – Mme de Lambert szalonja köré csoportosulnak. Gondolkodásuk kiindulópontja a malebranche-i kvietizmussal átitatott pszichológián alapszik: számukra a lelki élet az igazság keresésére irányul. A természetes és önmagukban jó vágyak pozitív energiát közvetítenek, melyek a lelket a tökéletesség felé viszik. Az igazság azonban elérhetetlennek bizonyul, ezért az emberi tudatot ellentétes gyönyörök küzdelmének és szenvedélyek eredménytelen harcának színtereként fogják fel.

Az „érzelem-metafizika” a lélektant a vallás keretein belül értelmezi. Szerelemfelfogásukat a sokáig Pascalnak tulajdonított Értekezés a szerelem szenvedélyéről[63] (Discours sur les passions de l’amour) szövegére alapozzák: a szerelmet a „szívek egyesülésének” tökéletes boldogságaként képzelik el. Egyedül ez a teljesség képes betölteni a lelki űrt, amely az ember bukása során keletkezett. Mivel ez a beteljesedés nem elérhető, a vágyak és a szenvedélyek járhatatlan útnak bizonyulnak, és unalomban végződnek. Következésképpen az „érzelem-metafizika” követői csupán olyan szenvedélyek szükségességét ismerik el, amelyeket a gondolkodás és a vallás kitételei szabályoznak.

Prévost regényében is tükröződik ez a sajátos felfogás. Szereplőiről elmondhatjuk, hogy egyedül érzelmeiknek élnek, és érzelmeik által képesek a létre: számukra tehát az életet a szerelem keresése, a szerelem megélése, végül pedig az elveszett szerelem iránti vágyakozás jelentik. Az érzelem ezáltal megszűnik a lélek állapota lenni és történéssé alakul, amely a végletekig feszített boldogság és boldogtalanság hirtelen és meg-megújuló váltakozásaként írható le. A szüntelen érzelmi csapongások a tudat „rázkódását” eredményezik. Renoncour gyermekkorának idillikus boldogságát, majd a nehezen elért családi béke megvalósulását a gyász szomorúsága szakítja meg: a főhős sorra elveszíti Julie testvérét, anyját és voltaképpen apját is, aki bánata enyhítésére a kolostor magányában talál vigasztalást. Ezt követően „hősünk” a párbajok és a háború világában találja magát, majd fogolyként Törökországba veti őt a sors. Renoncour azonban e kalandok során csekély elkötelezettségről tesz tanúbizonyságot, jobbára a viharos történések sodrásában hánykolódik. Rövid időre felfüggesztődik a szerencsétlenségek sorozata a Selimával való boldogság betetőzésével, de csak azért, hogy a hitves váratlan halála újból a mélybe taszítsa Renoncourt. Az állandó érzelmi hullámzások így a lét mélyéig hatolnak és a halál nyomasztó vágyát keltik.

Az „érzelem-metafizika” egyik vizsgálódási tárgyát pontosan ez a különös, megfogalmazhatatlan halálvágy[64] képezi. Az elbeszélő melankolikus kedélyállapota ugyan a gyász által létjogosultságot nyer, de Prévost e búskomorság megnyilvánulásait az őrületig fokozza. Az író az öngyilkosságba való menekülést, mint megoldást elveti – legalábbis a fő történetben[65] – a halálvágyat ugyanakkor kifejezésre juttatja a gondolkodás, a szellemi tevékenységek tudatos megtagadásában: Renoncour egy teljes évre gyászos magányba burkolózik, életműködése a vegetatív létre korlátozódik. Lelki szenvedéseinek elnyújtásában – paradox módon – élvezetet talál. Kétségtelen, az elbeszélő életének elmesélése során nem arra törekszik, hogy felülemelkedjen a fájdalmon, hanem az élmények ily módon történő felelevenítésével ismételten átélheti szenvedélyeit, és belemerülhet az önsajnálat kéjes fájdalmába, a veszteségélményt pedig képtelen feldolgozni: „Ez megkönnyebbülést jelent számomra, melyet nem tagadhatok meg fájdalmamtól, és arra kérem az olvasót, engedje ezt meg nekem az írás során”.[66] Valójában a véget nem érő vallomás révén saját szenvedéseinek bálványozásáig jut el. Lelki tortúrái és kínlódásai színpadiassá válnak, hiszen őrületes kitörései valóságos közönséget vonzanak: barátok, szolgák, szomszédok és átutazók bámészkodó serege gyűlik köré, hogy együttérzését fejezze ki a gyászolóval.

Azzal, hogy a szenvedélyeket Prévost az önkívületig fokozza, meghaladja az érzelmek által definiált létfelfogást, az „érzelem-metafizika” szintjét. A szenvedélyek végletekig történő felerősítése a szubjektum megismerésére irányul, Prévost az „érzelem-metafizikától” egyfajta empirikus metafizikáig jut el: az érzéki tapasztalások révén felszínre kerül az autentikus lét. A lelkiállapotok rendkívüli intenzitása a tudat hasadását okozza, melyet Prévost hol a beszédképtelenséggel, hol pedig az eszméletvesztéssel érzékeltet. A szereplők folyton elájulnak, önkívületbe esnek, sikoltoznak, vagy éppen zokogásban törnek ki, hogy képesek legyenek fájdalmukat kifejezni. Máskülönben az érzelmek elfojtása a tudat megbomlását idézné elő, és az elme tébolyultságát eredményezné: „Könnyek áradatát hullatva ölelt át, anélkül, hogy egy szót is tudott volna mondani […] én tudatomat vesztve maradtam a földön”.[67] Máskor pedig a tudat küszöbét meghaladó érzelmek és a belőlük származó feszültség az álomszerű és látomásos képekben fejeződik ki illetve nyer feloldást: Selima egyszerűen nem mer hinni boldogságának, Renoncour fa-metamorfózisa pedig a lét tudatának bizonytalanságát fejezi ki.[68]

Rendkívüli érzékenységüknek köszönhetően a csak szenvedni tudó, passzív szereplők hősökké válnak, lelki nagyságuk érzelmes természetükből fakad. Elmondhatjuk róluk, hogy embertársaik közül nem heroikus tettek véghezvitelével tűnnek ki, kiválóságukat szenvedélyekre és szenvedésre való hajlamosságuk adja: „amikor egymás után átéltük a boldogság és a balvégzet minden egyes fokozatát, amikor részünk volt a jó és a rossz, a fájdalom és az öröm szélsőségeiben, akkor mintegy kiálltuk a próbákat. A hősies jellemek igazából e kettősség révén tűnnek ki; mivel ugyanúgy erőfeszítések szükségesek a gyönyör mértékletes megéléséhez, mint a kínok töretlen elviseléséhez”.[69]

A prévost-i érzékenység-kultuszt bemutató fejezet lezárásaként elmondhatjuk, hogy az író az érzelmeknek elsősorban létalkotó erőt tulajdonít. Ennek fényében az „érzelem-metafizika” képviselőjének tekinthető. De a szereplők rendkívüli érzelmessége az egyén megismerésének eszközeként is felfogható, a szenzibilitás kitágításával Prévost a tudat mélyére hatol és a lét empirikus kifejezését adja.

V. Szent Ágoston és Prévost szenvedély-koncepciója

A szerelmi szenvedély kizárólagossága ellenére Prévost nem tudja elképzelni a szerelmi boldogság tökéletességének lehetőségét. De hol keresendő e boldogság lehetetlenségének gyökere? Mi a vallás szerepe Prévost szenvedélyfelfogásában? Alkotásai e tekintetben Szent Ágoston teológiájának hatását tükrözik. Prévost művének vallásos ihletése az író személyes életére vezethető vissza. Kalandokkal tarkított pályafutása ellenére a vallásos meggyőződés Prévost egész életére jellemző:1720 és 1728 között a jezsuitáknál sajátítja el a szellemi műveltség alapjait, azonban elhagyja a rendet és belép a Cluny-kolostorba. E kettőség – jezsuita és janzenista világszemlélet – az Emlékiratokban is megjelenik. A janzenisták tragikus látásmódja azonban kétségtelenül erőteljesebben áthatja a regényt. A műnek ez a pesszimista kicsengése Szent Ágoston, Nicole, Arnauld, Senault, Malebranche és Pascal világszemléletéből eredeztethető. Az Emlékiratokban is Renoncour kedvenc olvasmányai között találjuk meg Fénélon Telemakhoszát (Télémaque), La Bruyère Jellemrajzait (Les Caractères) és Racine tragédiáit.

Tekintsük át röviden az ágostoni tanok fontosabb pontjait. Három fő problémát különböztethetünk meg: Isten szeretete, az első emberpár bukása és annak következményei, végül pedig a kegyelem kérdésének problematikája. Ebben a keresztény világfelfogásban minden erkölcsi szabály az isteni szeretetnek alárendelt. Az érzékek alávetik magukat az értelemnek, amely pedig engedelmeskedik az isteni törvénynek. Szent Ágoston ehhez a rendhez igazodva – Isten, lélek, test – határozza meg a legfőbb etikai elvet, amely az emberi cselekedek mozgatóereje: a legfőbb igazság az isteni szeretetben rejlik. Pascal ugyanezt az alapelvet fogalmazza meg a Gondolatokban: „Képtelenek vagyunk rá, hogy ne kívánjuk az igazságot és a boldogságot […] Ez a vágy részint azért él bennünk, hogy bűnhődjünk általa, részint azért, hogy érezzük, honnan buktunk alá”.[70] A teljes boldogság keresése alkotja az Emlékiratok központi témáját is: az elbukott ember visszatérésének története Istenhez.

Az ágostoni koncepció az isteni szeretetben való tökéletes boldogságot az eredendő bűnt megelőző állapotra vezeti vissza. Prévost is megjeleníti regénye elején az elveszett paradicsom kertjét. Boldog családi harmónia képe tárul elénk, ahol az elbeszélő testvéri szeretetben élt húgával: „Apám napról napra növekvő gyengédséggel és előzékenységgel viseltetett az anyám iránt. Nekem pedig társnak ott volt a húgom, akit valósággal imádtam […] Talán soha nem létezett olyan gyengéd és tökéletes barátság, mint amilyen a miénk volt.”[71] Az eszményi boldogság vágya tehát a gyermekkor, a tökéletes ártatlanság kora iránti nosztalgiában fejeződik ki.

A teljességnek ez az állapota viszont elérhetetlen az első emberpár bukása után, amikor is – Szent Ágoston értelmezése szerint – az ember önszeretete lázadt fel Isten szeretete ellen. A regény nyitójelenete szintén az isteni akarat elleni engedetlenséget idézi fel. A márki alig tizenhét éves, amikor találkozik kedvesével. Ez még a bűntelen gyermekkor, az ártatlanság állapota. De a fiatalok fellázadnak az igazságot képviselő apa akarata ellen. A mindenható apai tekintély az isteni hatalomra utal. A lázadás büntetéseként a fiatalok kiűzettettnek a „Paradicsomból”, el kell hagyniuk a családi fészek biztonságát jelentő házat, és száműzetésben kényszerülnek élni. A bűn állapotában kikerülnek a gyermekkor ártatlanságából és a családi béke óvó közegéből.

Az ágostoni teológia a következőképpen magyarázza a bűnbeesés következményeit: minden emberben megsérült a szeretet igazi rendje, az ember elfordult Isten szeretetétől és az önimádat útjára lépett. A lázadás büntetéseként Isten megrontotta az értelmet, amely a bukás előtt képes volt arra, hogy egyedül leküzdje a testi vágyakat. Ez a megrontott akarat képtelen kiszabadítani a lelket a testnek való alárendeltségből. Prévost is tesz utalást az eredendő bűn létezésére: „Nálamnál jobban senki sem biztosabb az eredendő bűn valóságában, mely vétkessé, gyengévé és boldogtalanná tett minden embert […] és ennek az eredendő bűnnek a következtében minden szenvedélyünk tőlünk származik, forrása szívünkben van.”[72] Ami a dolgozat második részében már tárgyalt akarat problematikáját illeti, az ágostoni nézőpontból szemlélve az értelem hibás okfejtései az eredendő bűn következményeihez kapcsolhatók.

Nyomorúságos helyzetében és bűnösségének tudatában az ember mindazonáltal emlékezetében hordozza egy korábbi, boldogabb lét képét, úgy, mint valami jónak a hiányát. Ez a bűntudat és lelkiismeret-furdalás határozza meg a keresztény ember örökös küzdelmét szenvedélyei ellen: ”Bizonyos, hogy a boldogság az emberiség vágyakozásának tárgya, s nincs ember, aki valami módon ne kívánná […] Azt kutatom, emlékezetünkben van-e ez a fogalom, mert ha ott volna, következnék, hogy valamikor boldogok voltunk”.[73] Az Emlékiratok narrátora pedig áttételesen bűntudatáról vall: „Az Égnek köszönhetem az igazságosságot, hogy tévelygéseim során, ahová azóta jutottam, mindig mély lelkiismeret-furdalást éreztem, amely beárnyékolta örömeimet, és titokzatos felindultságokat, melyek az erényt jutatták eszembe”.[74]

Szent Ágoston a Vallomásokban arról ír, hogy az ember az ősbűnt követően az érzékiség, a tudás- és feltörekvésvágy hármassága által meghatározott lénnyé vált: „Ezek a főbűnök, amelyek a hatalom vágyából, a szem és a test kívánkozásaiból, egyikből, vagy kettőből, vagy együtt mind a háromból sarjadzanak s bűnökbe merítik az életet”.[75] Hasonlóképpen Pascal is úgy vélekedik, hogy e három kívánság fordítja el az ember figyelmét Isten szeretetétől: „Egyesek a hatalomban keresik, mások a ritkaságok gyűjtésében és a tudományok művelésében, megint mások a gyönyörök hajszolásában”.[76]

E három vágy közül a testi vágy kísérti a prévost-i hősöket. De az író különbséget tesz a testi gyönyörök bujasága és a kitüntetett szenvedély között. A szerelmi választás ugyanis gondolkodáson és erkölcsi ítéleten alapul a szenvedély tárgyára vonatkozóan: „a szerelemben egyáltalán nem leszünk bűnösök, ha tárgya méltányos, és ha nem feledteti el velünk a Teremtő iránti kötelezettségeinket.”[77] Prévost ezáltal utat nyit a szenvedélyeknek, úgy, hogy a szenvedély kiválóságával mentesíti szereplőit az eredendő bűn terhe alól. Úgy tűnik továbbá, hogy a rendkívüli szenvedély lehetősége az isteni beleegyezés jóvoltából a kegyelem adománya: „A Gondviselés megengedi azokat olyan céllal, mely nem mindig ismeretes számunkra, de mindig méltó hozzá.”[78] Ez az isteni kegyelemtől származó szenvedély a szereplők kiválasztottságát eredményezi, a kivételes adomány révén életük Sorssá alakul. A szerelmi választás valójában Istentől származik, ugyanis a descartes-i párhuzam kapcsán bizonyítottuk, a választás abszolút hatalma nem adatik meg Prévost hőseinek.

Szent Ágoston tanítása szerint az ember a boldogságkeresés során a földi életet meghatározó vágyak és Isten szeretete között ingadozik: „beteges állapot, amennyiben a lélek nem áll egészen talpra, mert a megismert igazság ugyan emelgeti, gonosz szokásai azonban lefelé húzzák”.[79] Melyikben lelhető hát tökéletesebb boldogság? Az isteni szeretet övezte örök túlvilági létben vagy az evilági örömök nyújtotta azonnali, de illékony gyönyörökben? Az ágostoni szellemiség a teremtmények szeretete fölé helyezi a Teremtő szeretetét. A kegyelem segítő ereje nélkül azonban lehetetlenség az örökkévaló boldogságot remélni. A regény elemzése szempontjából viszont fontos lehet Malebranche szemlélete is: a filozófus a hatékony kegyelem mellett megkülönbözteti az elégséges kegyelem fogalmát. Ez elégséges azok számára, akik szabad akaratukból képesek arra, hogy a jót cselekedjék. Ezzel szemben a hatékony kegyelem értelmében az üdvösség az isteni önkény függvénye. E hatékony kegyelemben részesültek számára szükséges a földi örömök gyönyörűségének megismerése, hogy végül szeretetük Isten felé forduljon.[80] Malebranche elismeri tehát, hogy az érzéki dolgok boldoggá tehetik az embert, de csak átmenetileg; noha sokkal nagyobb vonzerővel bírnak, mint a megfoghatatlan túlvilági boldogság. Következésképpen, a kegyelem által kiválasztott ember boldogságkeresése során fejlődésen megy keresztül, hogy felismerje az igazságot, és hogy cselekedeteiben az isteni szeretetre törekedjen. Ebből adódik Singerman következtetése,[81] miszerint Prévost a fiatalság idején lehetségesnek ítéli a szenvedélyeket: ”Kalandokra születtem, és még jó néhányon túl kell esnem, mielőtt visszavonulnék”.[82]

Az eszményi szerelem megsemmisülésekor Renoncour igazságtalanságként éli meg Selima halálát. Felszakadó érzelmei, dühkitörései és vádjai az istenkáromlás határát súrolják: „Kifürkészhetetlen Gondviselés! Mi hát az ember? És miért leli az Ég örömét a legjobban megalapozott boldogság tönkretételében? Talán, hogy tudassa, nem a tűnékeny földi javakban kell keresni azt?”[83] Malebranche azt állítja, hogy a bűnös vágyak kísértése ténylegesen az isteni kegyelem hozzájárulásával és az érzékek eltompulásával küzdhető le.[84] Az evilági életet folyamatos halálnak tekinti: a gyógyulás, a visszatérés Istenhez az érzékek eltompulása által lehetséges. Eszerint az egészséges állapot az eredendő bűn előtti ártatlanság állapota; míg a betegségnek a bűn állapota felel meg. Ezt figyelembe véve azt mondhatjuk, hogy Selima betegsége a bűnös állapot jele. Ennek következtében halála szükséges ahhoz, hogy Renoncour megmeneküljön a kárhozattól és „meggyógyuljon”: „Kétségkívül, az Ég gondoskodott testem épségének megőrzéséről, hogy felnyissa szememet a lelkemre leselkedő veszélyt illetően”.[85] Úgy tűnik tehát, hogy a rossz, a boldogtalanság tapasztalata szükséges ahhoz, hogy Prévost hőse visszatérjen Istenhez.

Áttekintve a fejezetünkben felsorakoztatott gondolatokat, összegzésként a következőket mondhatjuk el: az ágostoni tanok hatása arra a fejlődési útvonalra érvényes, amelyet a hősök boldogságkeresésük során bejárnak: tudniillik, a kegyelem állapotában a teremtmények szeretetétől eljutnak a Teremtő szeretetéig. Szent Ágoston követőjeként Prévost is az eredendő bűnre vezeti vissza a lét tragikus látásmódját. A szenvedélyek pedig szükségesek azért, hogy a tapasztalat révén szereplői megismerjék az igazságot, Isten szeretetét.

Konklúzió

Végezetül, ha a szív, az ész és a hit érveinek súlyát mérlegeljük, megállapíthatjuk, hogy két szint különíthető el a regényben: elsőként az elmélet síkja, másodikként pedig a gyakorlaté. Elméletinek tekinthető az az ideál, amelyet Prévost az érzelmek, a ráció és a hit egyensúlyával teremt meg. Ezzel szemben áll a gyakorlat, vagyis a szereplők által megélt történések illetve cselekvések a kalandokban és a szerelemben. A regénynek e két tengelye igen távol helyezkedik el egymástól, bár vannak közös találkozási pontok.

Elsőként nézzük az elmélet szintjét. Miből áll az ideális világ, amit Prévost felvázol, és hogyan képzeli el a szív, az ész és Isten harmóniáját? Minden ideál megfogalmazása maga után vonja annak keresését, a megvalósításra való törekvést. Robert Mauzi megállapította, hogy a keresztény gondolkodók számára – akik közé sorolható Prévost is – a boldogság kérdése összefügg a morál mibenlétével.[86] Renoncour is erre a teljességre vágyik: „szeretnék egy jó könyvet az erkölcsről, amelyben elmagyaráznák az emberi szív tévelygéseit; az erény és a rendezett élet előnyeit, teljességükben bemutatva, végeredményben egy olyan könyvet, melyben jól kifejtik mindazt, ami az ember számára az igaz boldogságot jelentheti.”[87] Az idézet szerint Prévost olyan erkölcsös szerelem ideálját rajzolja meg, amelyet a társadalom, a mértékletesség és a vallás törvényei szabályoznak. Ez a morál a feddhetetlenséggel jellemezhető – „szív és ész szerződése” – amely az emberi cselekedetek erkölcsileg helyes hátterét biztosítja. Ezeket a normákat azonban vallás nélkül az ész magában nem képes felismerni. A regényben Arnauld úr, a Port-Royal papja képviseli és hirdeti az erkölcsi normákat: „Elsődleges tehát az, hogy tisztességes keresztények legyünk: soha nem gyalázhatnak meg bennünket, mert a feddhetetlenség és a keresztény hit mindig összhangban vannak az igaz becsület őszinteségével”.[88]

Ami pedig a gyakorlatot illeti, első látásra úgy tűnik, az elképzelt ideál a történések szintjén megvalósul: a szerelemvágy beteljesül Renoncour és Selima boldogságában. Láthattuk, hogy az első szenvedély elmélyülésével a szenvedély kizárólagos, a szerelem abszolúttá lesz. Az első találkozás-jelenetei viszont azt mutatták, hogy a szenvedélyben a ráció tiszta érvei nem lehetségesek: ész és szív összhangja ezzel megtörik. Ellenben a jelenetek elemzése során arra is fény derült, hogy a szerelem az isteni kiválasztottság jele: a szenvedély szükségszerű és elkerülhetetlen, végzetszerűségét a plátóni megismerés elve támasztja alá. Ha mindehhez hozzávesszük az eredendő bűn következményeitől mentesített szenvedély gondolatát, akkor megállapíthatjuk, hogy Prévost azt keresi, hogyan nyerhet a szenvedély létjogosultságot a hit keretein belül.

Az abszolút boldogság reménye a „kristályos” szerelemben azonban egy csapásra szertefoszlik Selima halálával. Az eszményiség megvalósulása álomszerű utópia marad. A történések síkjában a tapasztalat felszínre hozza az áthidalhatatlan szakadékot, amely az ideál és a valóság között húzódik. Az álom ugyanis éppen azon a ponton semmisül meg, amikor Renoncour és Selima frigye megpecsételődik Isten áldásával. Szív és vallásos hit összhangja felbomlik, és a szerelem elátkozottá válik. A fatalitás Istentől ered, a boldogtalanság kiváltó oka legfeljebb a szereplők érzelmességében lehet. Prévost a megismerhetetlen Gondviselés és egy látszólag magára hagyott természet vízióját ábrázolja. Renoncour néma lázadása gyásza során és vádaskodása Isten ellen az író kérdésfeltevéseit és bizonytalanságát közvetítik az ember és a szenvedélyek természetét illetően. Prévost a szenvedélyek jogosultságát követeli a velük járó gyötrelmek és fájdalmak ellenére. Belső vívódásaikban és érzelmi ingadozásaikban ugyanis a szereplők hősökké válnak: a szerelemre és a szenvedésre rendeltség az érzelmekben gazdag életet jelenti. A szenvedély nemcsak az emberi viszonyok meghatározója, hanem a lét egészének összetevője is.

Renoncour végül visszatér a vallásos életbe, de kolostorba vonulása inkább a Sorsba való belenyugvás jele, mintsem vallásos meggyőződésből fakadó elhivatottság: „nem lévén már más célom és kívánságom e világon, így elhatároztam, teljesen visszavonulok, hogy szomorú életemet bevégezzem a magányban”.[89]

Így a bevezetőben feltett kérdésre – rehabilitálja-e Prévost a szenvedélyeket – a következő feleletet adhatjuk: a szenvedélyteljes élet ábrázolásával az író elismeri szükségességüket a boldogságkeresés során, de erkölcsileg nem tudja megalapozni a szenvedélyek létjogosultságát.

BIBLIOGRÁFIA

1. Elsődleges források
PRÉVOST D’EXILES, Antoine – François, Mémoires et aventures d’un homme de qualité, Paris, Desjonquères, 1995.

***

AURELIUS AUGUSTINUS, Vallomások (Confessiones), Budapest, Szent István Társulat, 1999, (Ford.: Dr. Vass József).
DESCARTES, René, A lélek szenvedélyei (Les passions de l’âme), Szeged, Ictus, Lazi, 1994, (Ford.: Dékány András).
DIDEROT, Denis, Filozófiai gondolatok (Pensées philosophiques), in Válogatott filozófiai művei (Szerk.: Szigeti József), Budapest, Akadémiai Kiadó, 1983, 1-7. o., (Ford.: Csatlós János).
PASCAL, Blaise, Gondolatok (Pensées), Brunschvicg kiad., Szeged, Lazi, 2000, (Ford.: Pődör László).
PRÉVOST D’EXILES, Antoine – François, Manon Lescaut és Des Grieux lovag története (Histoire du chevalier des Grieux et de Manon Lescaut), Budapest, Helikon, 1954, (Ford.: Kolozsvári Grandpierre Emil).
STENDHAL, A szerelemről (De l’amour), Budapest, Gondolat, 1967, (Ford.: Kolozsvári Grandpierre Emil).

2. Felhasznált szakirodalom
MAUZI, Robert, L’idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle, Paris, Armand Colin, 1960.
MONTANDON, Alain, Le roman au XVIIIe siècle en Europe, Paris, Presses Universitaires de France, 1999.
PARRET, H., « Passion », in Encyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques, II. köt., Paris, Presses Universitaires de France, 1990, 1972-1975. o.
ROUSSET, Jean, Leurs yeux se rencontrèrent, Paris, José Corti, 1981.
SINGERMAN, Alan J., L’abbé Prévost : l’Amour et la Morale, Genève, Droz, 1987.
SGARD, Jean, Labyrinthes de la mémoire, Paris, Presses Universitaires de France, 1986.
SGARD, Jean, Prévost romancier, Paris, José Corti, 1968.

Jegyzetek:

[1] Az elemzés során a Jean Sgard gondozásában megjelent kiadásra hivatkozunk: PRÉVOST D’EXILES, Antoine – François, Mémoires et aventures d’un homme de qualité, Desjonquères, Paris, 1995.
[2] Ld.: DELON, Michel, L’idée d’énergie au tournant des Lumières. /1770-1820/, Paris, Presses Universitaires de France, 1988. Itt meg kell még említenünk két tanulmányt, amelyek a szenvedélyek ábrázolását tárgyalják a francia festészetben: KIRCHNER, Thomas, L’expression des passions. Ausdruck als Darstellungsproblem in der französischen Kunst und Kunsttheorie des 17. und 18. Jahrhunderts, Mainz, Philipp von Zabern, 1999, és MONTAGU, Jennifer, The expression of the passion: the origin and the influence of Charles Le Brun’s Conférence sur l’expression générale et particulière, New Haven & London, Yale University Press, 1994.
[3] DESCARTES, René, A lélek szenvedélyei, Szeged, Ictus, 1994, (Ford.: Dékány András).
[4] Az alapgondolatot Jean Sgard könyvéből merítettük: SGARD, Jean, Labyrinthes de la mémoire, Paris, Presses Universitaires de France, 1986.
[5] STENDHAL, A szerelemről, Bp., Gondolat, 1967, (Ford.: Kolozsvári Grandpierre Emil).
[6] SGARD, Jean, Prévost romancier, Paris, José Corti, 1968.
[7] SINGERMAN, Alan. J, L’abbé Prévost : l’Amour et la Morale, Genève, Droz, 1987.
[8] PARRET, H. „Szenvedély” szócikke nyomán: « Passion », in Encyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques, II. köt., Paris, Presses Universitaires de France, 1990, 1972-1975. o.
[9] PASCAL, Blaise, Gondolatok, Brunschvicg kiad., Szeged, Lazi, 2000, n° 131, (Ford.: Pődör László).
[10] DIDEROT, Denis, Filozófiai gondolatok, in DIDEROT, Denis, Válogatott filozófiai művei, Bp., Akadémiai Kiadó, 1983, 1. o. (Ford.: Csatlós János).
[11] Ld.: MONTANDON, Alain, Le roman au XVIIIe siècle en Europe, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, 381-384 o.
[12] Az első találkozás jelenetét az első görög szerelmi regénytől kezdve (Héliodórosz: Sorsüldözött szerelmesek) kiválóan elemzi Jean Rousset könyve: ROUSSET, Jean, Leurs yeux se rencontrèrent, Paris, José Corti, 1981. Gondolatmenetünk ebből a műből indul ki, szerzője azonban nem tér ki az Emlékiratok jeleneteinek elemzésére.
[13] A mű magyar fordításban nem jelent meg, ezért az idézeteket a továbbiakban saját fordításban közöljük, a jegyzetekben pedig a szakirodalomban bevett MHQ rövidítéssel utalunk a címre. PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 30. o., « Le marquis fut un des premiers que le hasard conduisit vers la carosse ».
[14] Uo., « Ses premiers regards lui firent une conquête de la fille du chevalier, il devint lui-même la sienne en un instant ».
[15] Uo., « Jamais passion ne fit de plus prompts progrès dans une âme ».
[16] Uo., « il en avait frémi », « pressentiment secret », « excessivement touché », « s’enflammer ».
[17] Uo., « Il n’avait rien aimé sérieusement jusqu’alors ».
[18] Uo., « Je ne sais s’il n’entrait pas déjà, dans cet empressement, quelque inclination pour mon père, et quelque désir de lui en inspirer pour elle ».
[19] Uo., « il sortit de cette maison le plus passionné de tous les hommes ».
[20] Uo., 143.o. « Je me préparai sur-le-champ à cette première visite, en me mettant plus proprement qu’à l’ordinaire, et je pris mon théorbe ».
[21] Uo., « A ce nom de Selima […] je levai les yeux. Je vis, dans Selima, une des plus charmantes personnes qui aient jamais été sur la terre ».
[22] Uo., « Elle s’avança, en me regardant ».
[23] Uo., « Cette puissante sympathie […] se joignit tout d’un coup à la passion la plus vive et la plus tendre ».
[24] Uo., « A ce nom de Selima ».
[25] Uo., 144.o. « Je sentis que mon heure était venue, et qu’il fallait suivre la trace de mon père ».
[26] Uo., « Que je payai cher à l’amour l’insensibilité où j’avais vécu jusqu’alors ! »
[27] DESCARTES, René, A lélek szenvedélyei, Szeged, Lazi, 1994, XVIII. cikk., 42. o.
[28] Uo., XVIII. cikk., 43. o.
[29] Uo., XXVII. cikk., 48. o.
[30] Uo., X. cikk., 36. o.
[31] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 211. o. « Leurs regards se rencontrèrent bientôt […] elle jetait un coup d’oeil sur le jeune marquis. Elle en rougit ».
[32] Uo., 143. o. « Jamais passion ne fit de plus prompts progrès dans une âme ».
[33] Uo., « le penchant de mon coeur ».
[34] DESCARTES, René, i. m., CCXI. cikk., 169. o.
[35] PRÉVOST-t idézi SGARD, Jean, Labyrinthes de la mémoire, Paris, Presses Universitaires de France, 1986, 143. o. (saját fordítás) « Passion : Mouvement intérieur qui nous porte à quelque chose. Les Passions ne sont pas des vices en elles-mêmes. C’est leur objet qui leur fait prendre la qualité des vices ou des vertus ».
[36] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 30. o. « Il n’a rien aimé sérieusement jusqu’alors ».
[37] DESCARTES, René, i. m., XLVIII. cikk. 63. o.
[38] Uo., XLVIII. cikk., 64. o.
[39] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 30. o. « se sentant tout d’un coup si excessivement touché, il en avait frémi, comme par un pressentiment secret des peines que l’amour allait lui causer. Mais toutes ses réflexions furent trop faibles contre le penchant de son coeur. Il ne trouva dans toute la soirée que de nouvelles raisons de s’enflammer davantage ».
[40] Uo., 32. o. « Le respect qu’il avait pour son père l’arrêta quelques moments ; mais sa passion était trop forte pour céder ».
[41] Uo., 144. o. « Je priai le Ciel intérieurement de détourner de moi ses malheurs, et de ne pas permettre que les miens augmentassent ».
[42] SGARD, Jean, Labyrinthes de la mémoire, Paris, Presses Universitaires de France, 1986, 162. o.
[43] PRÉVOST, Manon Lescaut és Des Grieux lovag története, Bp., Helikon, 1954, 64. o. (Ford.: Kolozsvári Grandpierre Emil).
[44] DESCARTES, René, i. m., LXIX. cikk., 76. o.
[45] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 143. o. « Je levai les yeux. Je vis, dans Selima, une des plus charmantes personnes qui aient jamais été sur la terre ».
[46] Uo. 76., « les défiances, les jalousies étaient des faiblesses indignes de mes désirs ».
[47] STENDHAL, A szerelemről, Bp., Gondolat, 1967, XXIII. fej., 80. o. (Ford.: Kolozsvári Grandpierre Emil).
[48] Uo., I. fej., 36. o.
[49] Uo., II. fej., 38. o.
[50] Uo., II. fej., 39. o.
[51] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 145. o. « J’étais de coeur aux pieds de ma souveraine maîtresse […] Vous dirai-je, charmante Selima, que ce sont vos chaînes que je porte ? ».
[52] STENDHAL, i. m., II. fej., 39. o.
[53] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 147. o. « Mon bonheur s’établit solidement, par la connaissance de tous les charmes de l’aimable Selima ».
[54] STENDHAL, i. m., XII. fej., 59. o.
[55] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 148. o. « je ne saurais douter […] qu’il n’y ait des coeurs formés les uns pour les autres, et qui n’aimeraient jamais rien s’ils n’étaient assez heureux pour se rencontrer […] Une force secrète les entraîne à s’aimer, ils se reconnaissent pour ainsi dire, aux premières approches ».
[56] STENDHAL, i. m., XXIII. fej., 81. o. V. ö. a szeretője által elhagyott nő történetével. Stendhalhoz hasonlóan Prévost is a női léleknek tulajdonít gazdag képzelőerőt: „Tizenkét éves korom óta kialakítottam magamban egy olyan szerelmes képét, akivel boldog lehetnék”. A „név nélküli Hölgy” első találkozása a lovaggal szintén a plátóni visszaemlékezést idézi: „Az a férfi volt, akit már négy vagy öt éve szerettem anélkül, hogy ismertem volna […] Minél gyakrabban láttam, annál hasonlóbbnak találtam bálványomhoz”, PRÉVOST, MHQ, 84. o. « Dès l’âge de douze ans, je me formais l’idée d’un amant tel que je l’aurais souhaité pour être heureuse […] C’était là l’homme que j’aimais depuis quatre ou cinq ans sans le connaître […] Plus je le voyais, plus je lui trouvais de rapport avec mon idole ».
[57] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 148. o. « Tout ce que je vois de vous, votre figure, vos traits, vos yeux, votre tour d’esprit, vos expressions, tout cela répond à quelque chose qui est au-dedans de moi ».
[58] Uo., 165. o. « Quel fut l’excès de ma joie lorsque je revis enfin l’objet de tout mon amour […] j’étais si rempli de mon amour ».
[59] Uo. 167. o. « Elle tomba dans un transport de joie et d’amour […] des larmes d’amour coulaient de ses yeux ».
[60] STENDHAL, i. m., II. fej., 40. o.
[61] Uo., II. fej., 41. o.
[62] A kifejezés (« métaphysique du sentiment ») és a gondolatsor itt Jean Sgard írását követi: SGARD, Jean, Prévost romancier, Paris, José Corti, 1968, 169-186. o.
[63] A szerzőség kérdése máig nem tisztázott. A szakértők között egyre inkább az a vélemény válik elfogadottá, hogy az Értekezés szerzője nem Pascal. Ld.: BRUNET, Georges, Un prétendu traité de Pascal. Le Discours sur les passions de l’amour, Paris, Minuit, 1959.
[64] Franciául: le « je-ne-sais-quoi ».
[65] Az öngyilkosság a szeretője által elhagyott nő melléktörténetében jelenik meg, mint a szenvedély következménye, PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 75-87. o.
[66] Uo., 31. o. « C’est un soulagement que je ne puis refuser à ma douleur, et que je pris le lecteur de m’accorder quelquefois dans cet ouvrage ».
[67] Uo., 54. o. « Il m’embrassa en versant un torrent de larmes, sans pouvoir prononcer un seul mot […] je demeurai sur la terre sans connaissance ».
[68] MAUZI, Robert, L’idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle, Paris, Armand Colin, 1960, 27. o.
[69] PRÉVOST, A kiadó levele (Lettre de l’éditeur), in MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 25. o. « lorsqu’on a passé successivement par tous les degrés du bonheur et de l’adversité, lorsqu’on a senti les extrémités du bien et du mal, de la douleur et de la joie, on a fait ses preuves, pour ainsi dire, et ce mélange distingue véritablement les caractères héroïques ; parce qu’il faut autant de force pour soutenir le plaisir avec modération, que pour résister invinciblement à la peine ».
[70] PASCAL, Gondolatok, n° 437.
[71] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 38. o. « Mon père avait une tendresse et des complaisances pour ma mère qui augmentaient tous les jours. Pour moi, j’avais la compagnie de ma soeur, que j’aimais à l’adoration […] Il n’y eut peut-être jamais d’amitié si tendre et si parfaite que la nôtre ».
[72] Uo., 31. o. « Personne n’est plus persuadé que moi de la réalité d’un premier crime qui a rendu tous les hommes coupables, faibles et malheureux […] par un effet de ce premier crime, toutes nos passions sont de nous, et ont leur source dans notre propre coeur ».
[73] SZENT ÁGOSTON, Vallomások, Bp., Szent István Társulat, 1999, X. könyv XX. fej., 271. o. (Ford.: Dr. Vass József).
[74] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 71. o. « Je dois cette justice au Ciel, que, dans tous les égarements où je suis tombé depuis, j’ai toujours senti de vifs remords qui ont troublé mes plaisirs, et des mouvements secrets qui me rappelaient à la vertu ».
[75] SZENT ÁGOSTON, i. m., III. könyv VIII. fej., 77. o.
[76] PASCAL, Gondolatok, n° 425.
[77] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 31. o. « L’amour ne nous rend point criminels, lorsque l’objet est légitime, et qu’il ne fait point négliger ce que nous devons au Créateur ».
[78] Uo., « La Providence les permet pour des fins qui ne nous sont pas toujours connues, mais qui sont toujours dignes d’elle ».
[79] SZENT ÁGOSTON, i. m., VIII. könyv X. fej., 207. o.
[80] MALEBRANCHE-t idézi SINGERMAN, Alan J., L’abbé Prévost : l’Amour et la Morale, Genèves, Droz, 1987, 51. o.
[81] SINGERMAN, Alan J., i. m., 54. o.
[82] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 89. o. « J’étais né pour les aventures, et, j’en avais bien encore à essuyer avant que de devenir tranquille ».
[83] Uo., 193. o. « Providence impémétrable ! Qu’est-ce donc que l’homme ? Et pourquoi le Ciel prend-il plaisir à ruiner ses félicités les mieux établies ? Est-ce que pour lui apprendre qu’il n’en doit pas chercher dans les biens pérrissables de la terre ? ».
[84] MALEBRANCHE-t idézi SINGERMAN, i. m., 66. o.
[85] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 202. o. « C’est le Ciel, sans doute, qui prit soin de me conserver la santé du corps pour m’ouvrir les yeux sur le danger de mon âme ».
[86] MAUZI, Robert, L’idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises du XVIIIe siècle, Paris, Arman Colin, 1960, p. 15.
[87] Uo., 100. o. « J’aimais beaucoup un bon livre de morale, où les détours du coeur humain fussent bien expliqués; les avantages de la vertu, et les douceur d’une vie réglée, exposés dans tout leur jour, enfin un livre où ce qui peut faire le vrai bonheur de l’homme fût bien traité ».
[88] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 96. o. « L’importance est donc d’être honnête homme et chrétien : on ne se trouve jamais exposé à l’infamie, parce que la probité et le christianisme s’accordent toujours avec les droits du véritables honneur ».
[89] PRÉVOST, MHQ, Paris, Desjonquères, 1995, 237. o. « n’ayant plus rien d’ailleurs à prétendre ni à désirer au monde, je me déterminai à le quitter entièrement pour achever ma triste vie dans la retraite ».



[ címlap | keresés | mutató | tartalom ]