14. szám --[ címlap | impresszum | keresés | mutató | tartalom ]

---

Száműzetés és költészet. /Jehuda Halévi: „Álmom". (ymwlx)

Száműzetés és költészet. /Jehuda Halévi: „Álmom". (ymwlx)

1.

A Fekete tenger melléki Tomiban balsorsa miatt kesergő Ovidius, majd az egyiptomi sivatagban bujdosó Athanasziosz, a Firenzéből elűzött, és Ravennában időző Dante, vagy éppen az életét Rómában bevégző Keats - mindannyian olyan példát jelentenek, ahol kényszerű, illetve önkéntes száműzetés az életmű lényegi elemévé válik; a valóságos, de méginkább a szellemi szülőföldtől elválasztó távolság meghatározó módon befolyásolja az ember gondolkodásmódját, szellemi hovatartozását. Az exsilium, a száműzetés - látszólag - univerzális létmódja azonban teljesen egyedi módon nyilatkozik meg egy egész nép, a zsidóság sorsára vonatkozóan, hiszen majd két évezreden át galutban élők számára voltaképpen az élet szinte valamennyi területét - vallás, művészet, tudomány, filozófia - egyfajta messiási reménység szövi át, s e reménység igazi dinamikáját a „föld” /erec/ fizikai távolsága, valamint a megváltás /várva várt/ eseményének metafizikai közelsége közötti, néha kitapintható, feszítő ellentét szabja meg. /Még akkor is így áll a helyzet, ha természetesen mindannyian tudjuk: a világtörténelemben mindig voltak, és bizonyára lesznek is „száműzött népek”; ám a „száműzött zsidóság” jelenléte nélkül maga az imént említett világtörténelem fogalma válna kérdésessé, illetve értelmetlenné./

Jehuda Halévi - aki a XI. század végi Toledóban született, s a hispániai zsidóság egyik „aranykorának” számító kasztíliai keresztény királyok uralma alatt töltötte el élete java részét - költészetét és nagyjelentőségű filozófiai művét, a Quzarit /A kazár/[1] a középkori zsidó kultúra majd minden számottevő képviselőjének munkásságánál inkább áthatja az imént említett messianisztikus sóvárgás - az elpusztult Templom, az ószövetségi kultusz, a próféták világa iránt; egy olyasfajta világ iránt tehát, amely - legalábbis a maihoz mérten nyolc évszázaddal korábbi jelenben - még csak töredékeiben sem létezett. Ennek megfelelően azt is mondhatnánk, hogy Jehuda Halévi szellemi pozíciója valójában a júdaizmus visszavezetése a bibliai költészet és bölcselet mindig újraelevenülő világába, hiszen - szimbolikus értelemben legalábbis - a „javnei zsinat” óta minden, de minden körülmény az efféle viselkedésmód ellen szól. A „visszavezetés” tehát - paradox módon - nem az üdvtörténeti jövőbe történik, hanem az „üdvtörténeti múltba”. Az idő felkínálta menedék - a száműzetés igazi, legmélyebb tartalma -, amely a mai szemlélő számára merő anakronizmusnak tűnhet, a helyzet megítélését illetően azonban mindenképpen megfontoltságra int. A X-XIII. század között ugyanis a muszlim környezetben virágzó zsidó filozófia, tudomány és költészet képviselői közül a legtöbben - végsősoron a kabbala korai képviselőinek, és az arab helyett változatlanul héberül író karaiták kivételével - behódoltak az arab /nyelvű/ „filozófia” /főleg a mutazilita kalam/[2] szellemének: s a kalam egyik, máig ható végletes kinövése a zsidó gondolkodásmódban az attribútumaitól, végsősoron tehát személyes jellegétől megfosztott bibliai Isten alakja. Kortársai között Jehuda Halévi mindenesetre azon kevesek közé tartozott, akik pályafutásuk során /a ködbevesző ifjúkori kezdetet nem számítva/ mindvégig hűek maradtak a Biblia szellemiségéhez, még akkor is, ha az utókor - főleg a Quzari kapcsán - az Al-Gazzaliéhoz hasonlatos fundamentalizmust vet Halévi szemére.[3]

Amíg a Quzari nagyszabású „üdvtörténeti kitérőt” jelképez, hiszen a VIII. század közepe táján zsidó vallásra tért kazár kaganátus példája a prozelita lét kiszélesítését jelenti, addig a vallásos költemények egy, valójában soha be nem fejezett mozaik építőkövei, a mintaként szolgáló versforma, a bibliai dicsének /tehillá, mizmór, stb./ szertegurult gyöngyszemei. Gyöngyszemek, amelyek különös módon akkor is távolodhatnak tőlünk, ha az ember megpróbál közeledni feléjük. Jehuda Halévi esetében minderre saját életpályája a legjobb példa: amikor 1140 táján rászánta magát, és útra kelt álmai színtere, az „erec” felé, „sóvárgása” - úgy tűnik - semmit sem csillapodott. Ha ehhez még hozzászámítjuk azt is, hogy Halévit semmiféle üldöztetés, vagy külső kényszer nem sarkalta arra, hogy elhagyja szülőföldjét - szemben számos sorstársával - Szaadja gáontól /aki Egyiptom és a mai Iráq között jónéhány helyen megfordult/ egészen Móse Maimuniig /aki Cordobából menekülve jutott el először a Szentföldre, majd végül az egyiptomi Fosztatba, a régi Kairóba/. Ezért a külső helyett valami olyan belső kényszerre, inspirációra kell gondolnunk, amelyik egyként áthatotta a költészetet és a valóságos életet, s elég erősnek bizonyult ahhoz, hogy megelevenítse a galut, a júdaizmus „előtti” világot; mindenesetre erről vallanak az úgynevezett „Cijjón-zsoltárok”, s erről tanúskodik a közülük való alábbi költemény is.

2.

„Uram, hajlékod gyönyörűséges,

Közelséged látomásban, s nem talányos beszédben [rejlik] .

Álmom Isten szentélyébe vitt el engem,

[ Ahol] elvégeztem a Neki kedves áldozatokat,

Az égő-, étel-, és italáldozatot;

Köröskörül a súlyos füstoszlopok,

Elragadó volt hallani a léviták énekét,

Amint egymást váltották a szolgálat rendje szerint.

Felébredtem, de még mindig veled voltam, Isten[em],

Hálát adtam, s oly kedves volt a Neked szóló hálaadás.”[4]

A 10 soros, és a néhai prágai rabbi, Henrich Brody kiadásában „Álmom” fantáziacímen szereplő költeményt pusztán prózai fordításban merészelem ideiktatni, miután az eredeti héber verselés olyan - elsősorban metrikai - problémát vet fel /főleg Halévi egyik kedvenc a bacchiust és epitritus egyik válfaját válogató sorfajtájának a visszaadására gondolok/, amelyeket semmiképpen sem tudtam volna megoldani. /Pataki Józsefnek a századelőn készült páros rímű, felező nyolcas, magyaros verselésű átköltését, mint hangulatos, ám kissé megmosolyogni való utánérzést, lábjegyzetben mellékelem./[5]

Mindenesetre a prózai fordítás ténye ellenére is, röviden érintenem kell néhány, a költemény formájára vonatkozó sajátosságot. Az eredeti héber versnek az 1. és 2. , a továbbiakban pedig minden második sora rímmel; a már említett bacchiust, illetve epitritust váltogató sorokban a rövid a /tenúá/, és a hosszú szótag /játéd/ az arabos versforma örökségének megfelelően határozza meg a metrumot /misqol/. A héber vallási költészetben valószínűleg a XI. században élt Salamon ibn Gabirol alkalmazta először a metrumot, míg a rímes verselést - bő évszázaddal korábban - egyesek szerint a legnagyobb pijjut-költő, Eleázár Kálir, mások szerint viszont a palesztin Jannáj.

Jehuda Halévi „zsoltárai” /vagy himnuszai/ - éppen úgy, mint az európai középkor időszakának egész zsidó vallásos költészete - nem függetlenedtek teljesen a zsinagógai liturgiától; egyik legismertebb verse, a Kosztolányi által is lefordított „Óda Cijjonhoz” című például Áv hó 9-én /a Szentély pusztulásának évfordulóján/ hangzott fel a zsidó világ zsinagógáiban. Mindez elsősorban a talmudi kor utáni időszakra jellemző érlelődési folyamatnak köszönhető, s itt is elsősorban az úgynevezett pijjut-költészet / a pijjut - csakúgy, mint a pajtán - a görög poiétész = költő, illetve poiészisz = költészet kifejezésekből eredő neologizmus/ története játssza a legfontosabb szerepet. a zsinagógai liturgiában ugyanis egyre fontosabb szerephez jutottak a paitánok - főleg midrásokon alapuló - költeményei, ahol a szöveg elrendezésében kezdetben a rokon hangzás, vagy az alfabetikus sorrend a meghatározó; a forma a későbbiek során ugyan egyre bonyolultabbá válik, ám a legfontosabb minta mindvégig a bibliai zsoltár, elsősorban pedig a gyászének /qiná/ marad. /A másik meghatározó érvényű zsinagógai műfaj, a szelikhá - költői nevén szallakh - a bűnbánó ima esetében ugyanez a bibliai minta még sokkal kézzelfoghatóbb/. Éppen ezért az „Álmom” 4. sorában olvasható mondat - „[ Ahol] elvégeztem a Neki kedves áldozatokat,” - igazából a 7. sorban megörökített eksztatikus élményre - „Elragadó volt hallani a léviták énekét”, - vonatkoztatható: mintha a „paitán” maga is ott állna az éneklők között, s minden tevékenységével az örökségüket képviselné. Annál is inkább így van ez, hiszen a XII. századtól fogva a pijjutot végképp kiszorítja a héber világi költészet, így a Jehuda Halévi zsoltárok akarva-akaratlanul is egyfajta kultikus szolgálat részeivé válnak.

Formai örökségen való hűséges sáfárkodáson - egyáltalán a forma kérdésén - túl a Jehuda Halévi versek elementáris hatásának „titka” elsősorban a /szakrális/ héber nyelv alkalmazásának módjában keresendő. Jóllehet a XII-XIII. században a hispániai zsidóság zöme általában /minimum/ háromnyelvű - arab, héber, s ezen túl mozarab, gallego-portugál, vagy katalán, stb.-, az írás szintjén azonban csak az arabot és hébert használják; a filozófia nyelve viszont szinte kizárólag az arab marad. „Héber nyelvű zsidó költőnek” lenni - erre Franz Rosenzweig figyelmeztet saját, 20-as években készült Halévi fordításaihoz írott utószavában[6] - korántsem magától értetődő evidencia; s itt csupán utalhatok az e kérdéssel kapcsolatos végletekre, például a normann Obadjához hasonló, nem túl nagy számú prozelitára.

Az „Álmom”-ra vonatkozóan - még a prózai fordítás alapján is - egyértelműen szembeötlő: egyfajta parafrázis költészet-tel van dolgunk; azaz, a görög rétórikából[7] kölcsönzött fogalommal azt akarom jelölni, hogy saját költői képek, nyelvi fordulatok, metaforák helyén a Textus Magnum, a Biblia „beszél”; jelen esetben három „szöveghely” a Zsoltárok könyvéből, kettő pedig a Tórából. Habár Jehuda Halévi rendkívül kiterjedt költői életművének /körülbelül 300 vallásos, és több mint 400 „világi” költeményt írt/ beható számbavétele nélkül talán merészségnek tűnhet a következő állítás, ám az általam ismert zsoltárok alapján mégis egyértelmű: ennek a színtiszta bibliai parafrázis-költészetnek leglényegesebb vonása - valamint titkos erudíciója - az, hogy az alkotó, s ugyanígy az olvasó /illetve a hallgató/ minél közelebb kerüljön - nem egyszerűen a „bibliai héber nyelvhez”, /amelyet tulajdon kortársai is bármilyen nemtelen célra felhasználhattak, és fel is használtak/-, hanem a kinyilatkoztatás nyelvéhez, amely valamennyi jelentésrétegét tekintve „tiszta”, s nem terheli semmiféle ideológiai szennyeződés; sem a valódi történelem, sem pedig a vers-történet hordaléka.

3.

A szerkezeti ívét illetően hármas támpillérű vers-építmény, az „Álmom” a 84. Zsoltár 2. verséből vett parafrázissal kezdődik, s ezzel a gesztussal Jehuda Halévi egyúttal olyan világra nyit kaput, amelyben a 84. Zsoltár szerzője - pontosabban: szerzői, hiszen a Biblia „Kórah fiait” jelöli meg ekként - egykor otthonosan mozogtak. Az Örökkévaló hajlékának felidézése pedig - általános szinten is - a szellemi otthonlét kérdését állítja előtérbe; s ugyanígy, Halévi az „otthonosság” szimbólumává avatva a nagy királyi városát, Jeruzsálemet. A vallásos költeményeket át- meg átszövik azok a képek, fogalmi oppozíciók, amelyek a kettős szellemi kötődésből fakadnak, s egy, a középkori nyugat-európai költészetből is jól ismert motívumot elevenítenek fel; ahogy a „Szívem keleten” /fantázia/című versben olvasható: „Szívem keleten van, de én magam a távoli nyugaton”. /libbi bemizrá, veanóki beszóf maaráb/. Nem lehet pontosan tudni, hogy Jehuda Halévi, akit a kor ünnepelt liturgikus költője, Móse ibn Ezra már 13 esztendős korában/!/ „felfedez”, vagyis meglehetősen korán kezdi nyilvános költői működését, s jesivanövendékként a „zsidóvárosban”, azaz a Cordoba közeli Luccenában Izsák Alfazi Talmud iskolájában tanul, vajon miféle mélyreható belső élmény hatására kötődött oly erősen a Sion-nosztalgiában testet öltő nagy álomhoz?

A vers 2. sora a „látomás” /mare/, illetve a „talányos beszéd” /hidá/ kifejezéssel a Numeriensis 12,8-ra utal; itt Isten - Mirjám és Áron ellenében - Mózes különleges prófétai szerepét nyilatkozza ki, mondván: prófétáival az Úr általában álomban /halóm/, látomásban /mare/ közli szándékait, ám Mózes ebből a szempontból is kivételt jelent. „Szemtől szemben beszélek vele, - olvasható a bibliai szövegben -, /pe el-pe adabber bó/, és látomásban /vagy: látható módon/, nem pedig talányos beszédben /umare veló behidót/, és az Úr alakját /utemunat adonáj/ is megpillanthatja”. A mare mindenképpen vizuális élményre utal, ebben az esetben pedig bizonyára epifániát jelent; Jehuda Halévinél is - az „igazi prófétaság” szellemének megfelelően - a látás/látomás hitelességére hívja fel így a figyelmet. A hidá viszont - ha nem rejtvényt”, „találós kérdést” jelent, miként például Sámson /Bir.14,12/, vagy a Sába királynőjének rejtvénye /I. Kir.10,1/ esetében, akkor - értelme nagyon közel áll a másál, példázat szó jelentéséhez. Ha igazán komolyan vesszük a parafrázis-költészet revelativ erejű eszközeit, vagyis hogy a kiteetlen idézőjelek ellenére maga a kinyilatkoztatás nyelve „beszél”, akkor számításba kell vennünk azt is, hogy az álom nem csupán költői kép, hanem valóságos szellemi élmény lenyomata, s az álom/kép/, a halóm értelme erőteljesen közelít a mare, az epifánia jellege felé.

Az invokációt követő rész, a vers 3. sora jelenti az „Álmom” valódi törésvonalát, s e törésvonal egyben felfedi az Halévi rendkívül erős műfaji, s egyben szellemi kötődését a bibliai Zsoltárok könyve egyik „szerzője”, Ászáf iránt. „Álmom Isten szentélyébe vitt el engem”, olvasható az említett sorban; s az idézett szöveghely - eléggé nyilvánvaló módon - az egyik Ászáf zsoltár, a 73.17. sorára utal: „míg el nem mentem Isten szentélyébe...” /ad-ábó el-miqdesé-él/. Mint tudjuk: Ászáf számára a szentély az egycsapásra napvilágra került tudás, a megértés színterének bizonyult - ama gyötrő kérdésre vonatkozóan, hogy miért is megy jól evilágban a bűnösök sora? Jehuda Halévinél viszont az „ad-ábó” /míg elmegyek/ forma helyén - az álom/látomás jellegének megfelelően - pusztán az elszenvedett esemény nyomát találjuk: a költőt az álom, a vízió juttatja el a jeruzsálemi Templomba, abba az építménybe, amelyik - akkor - majd tizenegy évszázada nem létezik már.

A 4-től a 8. sorig terjedő rész a vízióban látottak elbeszélése; egyrészt a közvetlen tanúságtétel - látomásában a költő maga is részt vesz a templomi áldozatok bemutatásában, azaz nem csupán mint énekes lévita, hanem mint „szerpap” is része a kultikus eseménynek-/, valamint a közvetett tanúság - beszámol a léviták énekéről, a szolgálati rend alakulásáról - formájában. Ezután megjelennek az égőáldozatból felemelkedő füstoszlopok, avagy a „dicsőség füstfelhői”, /a héber „timarót ásán kebadót” így is, úgy is értelmezhető/; s a látomás „szellemi füstje” elborítja szinte az egész jelenetet. Az áldozat nemeit felsoroló 5. sor utalás a Numeriensis 29,16-ban olvasható előírásra: az ilyen tipusú áldozatot ugyanis a sátoros ünnep első napján, a 7. hónap 15. napján kellett bemutatni. Ezen túl azonban, a Halévi zsoltárok tágabb kontextusába helyezve, a tömjénáldozat füstje, az üdvtörténeten végigsöprő szél és szellem együttes gomolygását sejteti; az egyik „Tengerreszállás” /Misberé-jam/ című költeményben hasonló szimbolikával jelenik meg az a szél is, amely a messzi Hispániából a vágyak földje, Palesztina felé röpíti a költőt: „Ez a te szeled - fűszerillatú nyugati szél.” /ze rúhaká, cad maaráb raqúah/.

Verslezáró utolsó két sor esetében azt várhatnánk, hogy az ébredés mozzanata újra helyreállítja a kiinduló oppozíciót: a szív, az álmok, a látomások - a vágyszülő Keleten vannak, míg az ébredőt valóságos pozíciója ahhoz a sokszor kárhoztatott Nyugathoz kötik, ahol egyébként Jehuda Halévi - különösen ifjúkorában - minden jel szerint nem érezhette különösebben rosszul magát.[8] Ám nem ez történik. A „Fölébredtem, de még mindig Veled voltam, Isten[ em] „ mondat újfent a 73. Zsoltár „sűrített foglalata”, s újra csak az ászáfi költeményhez vezet vissza bennünket. Az élmény, a vízió „valódiságának” fokmérője ugyanis mind a bibliai versben, mind pedig a Jehuda Halévi költeményben a „de még mindig”, vagy az „és még mindig” formula, /héberül: veódi = „és amíg vagyok”/, amely utalhat egyszerűen az álom és az ébrenlét közötti szakadék megszűntére, de egy, itt kimondatlan döntésre is: „ezután mindig” - „ezután mindig Veled maradok”. Ez utóbbi feltételezés azonban kézzelfoghatóan nem igazolható, az viszont igen, hogy a „Halómi”-ban összesűrűsödő élmény részint rokona, részint pedig következménye a kétezer évvel korábbi, ászáfi megtapasztalásnak. Amint már szó esett róla: Halévi Ászáf „elmentem”-jét az „álmom elvitt engem” alakkal helyettesíti, s ez a helyettesítés itt valóban szó szerint értendő. A helyettesítés során ugyanis valódi hely szabadul fel az ellenségesen összetorlódó múlt idő roppant tömegében, s az így megüresedő helyre települ be maga a költemény. A benne- és velelakozás ezután mindigje tehát a múló idő testébe vájt menedék, a száműzöttnek szavakból összerótt lakóhelye, amely valójában senki másé - csak az övé. Minden egyéb esetben a „Ki adná meg nekem” /fantázia/című vers 5-6-. sorában foglaltak maradnának érvényesek Jehuda Halévi egész költői életművében. Vagyis: „Bárcsak megpillanthatnám Őt álmomban, örökkévaló aluvással aludnék, és nem /is/ ébrednék fel.” /isan senat-ólám veló áqicá/. A „senat-ólám”, az örökkévaló alvás/álom így foszlik semmivé, s válik e rövid, 10 soros költeményben mindigtartó ébredéssé.

Mindezek után a vers utolsó sora már nem is lehet más, mint eulogia, hálaadás, pontosabban a hálaadásról szóló beszámoló. Ám ha hinni lehet a költő életútjának ködbevesző végét övező legendák egyikének, Jehuda Halévi találkozása a vágyak földjével, Jeruzsálemmel - meglehetősen tragikussá sikerült, és sokkal prózaibb módon valósult meg, mintsem azt a „Halómi” olvasatán sejthetnénk. Amikor ugyanis - hosszas egyiptomi kitérő után - Halévi megérkezett keresztesek kezében lévő szent város falai alá, s ott hálaadással leborult, egy beduin lovas halálra tiporta...

4.

Jehuda Halévi körülbelül 1130-1140 között írta meg legismertebb és leghatásosabb művét, az 5 könyvből álló Kitab al-Quzarit. /A hagyomány szerint rögtön ezután, 1141-ben kelt útra a Szentföld felé/. A Quzari egyszerre hitvédelmi mű, történeti „utánérzés”[9] vallásbölcseleti kommentár, továbbá filozófia /kalam/ ellenes apológia, amely a zsidóságról mint „örök népről” beszél; s ez az örök nép egyértelmű messiási funkció betöltésére hivatott, nevezetesen arra, hogy szenvedéseivel elősegítse a népek - prófétai értelemben veendő - megtérését. A minden valószínűség szerint megtörtént szituáción alapuló mű - amely a platóni dialógusokat tekinti formai mintájának[10] - történeti megerősítést nyer Chaszdai ibn Saprut, cordobai kancellár, és József, kazár kagán levélváltása alapján, /955-960 körül/. Jehuda Halévi azonban dramatizált jelenetek formájában dolgozza fel a hallomásból ismert történetet; a kazár kagán egy-egy muszlim illetve keresztény pap, a zsidó „havér”, a rabbi, valamint „a” filozófus részvételével folytatott diskurzusok során dönti el, hogy népével együtt melyik nagy monotheista vallásra térjen át? S miért választja végül is a zsidó vallást? Az apologetikus célzatú mű - miként a Quzari elején maga Halévi írja - érveket akar felhozni „Izrael maradéka érdekében”, a filozófusok és követőik, a más vallások, valamint a zsidó szekták képviselői ellen.[11] A Quzari I. könyvében azt olvassuk, hogy a szerző érvei - mintegy négy évszázaddal korábban - már elhangzottak annak a rabbinak a szájából, aki a kazár uralkodó előtt állt. Az egész történet kiinduló eseménye mindenesetre itt is egy álom: a kazár királynak álmában megjelent az Isten angyala, s ezt mondta: „Szándékod valóban tetszik a Teremtőnek, de a cselekedeted nem.” Később az iménti álom szó szerint megismétlődik, ám csak jóval ezután derül ki: Istennek voltaképpen az nem tetszett, ahogyan a kagán az imádatát kifejezte.

Az álom-magyarázók közül egyedül a filozófus az, aki kizárja az angyal szájából elhangzottak valódiságát, mondván: Isten természetéhez nem illik sem a tetszés, sem pedig a nem tetszés, miután Ő magasan felette áll mindenféle vágynak, illetve akaratnak. A többiek, persze, erről gyökeresen másképp vélekednek. Mégis, az álom - amely a bibliai mintának megfelelően a Mindenhatótól származott -, csakúgy, mint a „Halómi”-ban megjelenő álom, a kinyilatkoztatás világára nyit kaput, s ezt a „világot” szűkebb értelemben a korabeli zsidóság, tágabb értelemben pedig az iszlám és a kereszténység, vagyis az egész „oikumené” általános szellemi-erkölcsi állapotával szembesíti. Ahogy a „Halómi”-ban a versbéli álmodó Isten szentélyébe jut el, /a templomi kultusz kérdését egyébként a Quzari is érinti/, ahol - merőben anakronisztikus módon - bemutatja az ószövetségi áldozatokat is, úgy - képletes értelemben - a Quzari Elbeszélője is eljut a szellemi szentélybe, hogy ott egyfajta engesztelő áldozatot mutasson be. Nos, ez az engesztelő áldozat - az életmű egészét tekintve - minden valószerűség szerint maga a filozófia lehetett. Jehuda Halévi szisztematikusan végigvitt kritikával illeti Platónt és Arisztotelészt, /különösen pedig „Arisztotelész istenét”, a hüpokeimenont/, mindazt tehát, ami a kalam képviselői számára „a” filozófiát jelentette. A szenvedélyes elutasítás mögött azonban - miként hamu alatt a parázs - ott rejlik a filozófia beható, vagy ha úgy tetszik: belülről való ismerete; magyarán, az elfedni, elhallgatni vágyott személyes múlt. Bár az alábbi következtetés nem ítélhető filológiai érvényű bizonyítéknak, mégis, nagy valószínűséggel hűen tapint rá a „Halómi” szerzőjének személyiségében megbúvó „titokra”. „Egy olyan ember esetében, mint Halévi, a filozófia hatása a filozófiához való megtérést jelenti: egy ideig, egy nagyon rövid ideig Halévi filozófus volt. E pillanat, a szellemi pokol után tért vissza a zsidó nyájhoz. De azok után, amelyeken keresztül ment, többé nem tudta megállni, hogy a júdaizmust ne úgy interpretálja, ahogy csak egy olyan ember interpretálhatja, aki valamikor filozófus volt.”[12]

Akár igaz az iménti feltételezés, akár nem, az önkéntes száműzetésbe vonult költő nem talál rá a másság színterére, ahogy például a már többször emlegetett Móse Maimuni „hazatalált” Egyiptomban. De az is lehet, hogy éppen a túlzásig hevített törvénytisztelet okán az egésszel mit sem törődött; hiányzott nála mindehhez a jó értelemben vett erőszakosság, vagy merészség. „Erőszakosság”, „merészség” - e szavakhoz a korabeli héber filozófiai nyelvben /vagyis elsősorban a fordítás-irodalomban/ nagyon gyakran pejoratív mellékíz tapad. Jehuda ibn Tibbon, Maimuni Móré nevuchimjának héber fordításához készített szómagyarázatában, a „hárász”, „hariszá” kifejezések /a szó gyöke a rombolás, a pusztítás képzetét hordozza/ kapcsán például így ír: „[ a „hárász”] azt jelenti, hogy valaki olyan dologba vágja a fejszéjét, amelyre nem alkalmas. A kifejezés egy szentírási versből származik: « ne rontsanak előre, /jeherszu/ az Örökkévalóhoz, hogy lássanak.» /Ex.19.21/. A vers szó szerinti értelme az, hogy ne menjenek be arra a helyre, ahová nem való bemenniük, hogy azt lássák, amit nem való látniuk. Voltaképpeni mondanivalója pedig az, hogy ne spekuláljanak olyan dolgokról, amelyekre nem alkalmasak. Ennek megfelelően, aki arra vállalkozik, hogy előkészületek nélkül a bölcsességgel foglalkozzon, azt előrerontónak /hórész/ nevezik.”[13]

Minden jel arra vall, hogy az Isten-közelség állapotában élő költő bölcseleti szempontból számottevő életművét éppen az „előrerontók ellen” /al-horszim/ írta, /s lehet, hogy itt saját egykori önmagát sem felejthetjük ki a sorból?/, miközben ő maga - mint száműzött - fokozatosan kihátrált saját történetéből; s csak legendaszülő találgatásokat hagyott maga után - az álom /halóm/, illetve az epifánia /mare/ helyén.]

Rugási Gyula.

Jegyzetek