PALIMPSZESZT
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Dániel LÁNYI
Konrad und Sanna an der Baumgrenze -- Stifter mit Bernhard gelesen

Es sind wohl die beneidenswertesten Momente des Lesens: man liest ein Buch, und auf einmal wird man vom Gefühl des Déjà vu überrascht, als hätte man das Werk schon einmal gelesen, aber aus einer anderen Epoche und wohl anderswie gemacht, aber diesem doch so ähnlich. Das Werk steht nicht mehr alleine da, reiht sich in eine Tradition ein oder, wie es in unserem Falle ist, wird als die Modulation eines anderen wahrgenommen. Es entsteht das Erlebnis vom Erkennen des Bekannten in dem Fremden. Dieses allem Verstehen zugrunde liegende Erlebnis wird in unserem Kontext aber dadurch potenziert, daß eine der beiden Erzählungen, nämlich Stifters Bergkristall, das inverse Moment zum tragenden Prinzip des Narrativs macht: nämlich das Erkennen des Fremden in dem Bekannten. Aus diesem überraschenden Zusammenklinken zweier fiktionaler Welten entsteht ein hermeneutischer Mehrwert, eine Mehrfreude, ein Plus an Genuß.

Wenn ich also im folgenden Adalbert Stifters Bergkristall und Thomas Bernhards An der Baumgrenze parallel lese, so versuche ich einem solchen Moment nachzugehen, um seine kulinarischen Genüsse mit reflektierenden Argumenten auch für Sie nachvollziehbar zu machen.[1]

Die epochenüberschreitende Anwendung des semiotischen Diktums von Aliquid stat pro aliquo, daß also etwas für etwas anderes stehend wahrgenommen wird, birgt natürlich die Gefahr einer literaturgeschichtlichen Unschärfe in sich, andererseits können auf diese Weise Sinnstrukturen herausgearbeitet werden, die ohne dieses intertextuelle Verfahren versteckt blieben.

Es wird also der Versuch unternommen, Zeichen des einen Textes mit Zeichen des anderen zu erhellen. Ich sprach über erhellen, es sollte sich aber bald zeigen, ob die in meiner Metapher anklingende epistemologische Annahme, daß nämlich die Helle zum Verstehen führt, gerade im Lichte - Sie sehen, der Interpret ist scheinbar heillos in die Rhetorisierung der eigenen Sprache verwickelt - nun, es sollte sich also herausstellen, ob diese Annahme im Lichte dieser beiden Erzählungen überhaupt noch haltbar sei.

Im Vorfeld wäre vielleicht noch zu erwähnen, daß das parallele Lesen zweier Texte mit der Intention des Sinnstiftens passiert, die gegenseitige Bezugnahme dieser Texte aufeinander wird aber in einem geschlossenen Rahmen untersucht, der die Unendlichkeit des Spiels des Bezeichnens[2] zwar nicht ausschließt, aber auch nicht weiter verfolgt.

Die zwei Erzählungen werden zwar in ihrer Entstehung von etwa 120 Jahren getrennt, ihre Story und Topographie lassen sie jedoch als miteinander verwandt vorkommen. Bei Stifter wie bei Bernhard geht es um zwei Geschwister, die aus dem Tale kommend auf den Berg gelangen, beide Paare haben den Weg verloren und beide kämpfen auf Leben und Tod um einen Ausweg. Schon bei dieser scheinbar einfachen (und naiven) Umschreibung der Story beider Geschichten fällt aber ein entscheidender Unterschied auf: der verlorene Weg und der Kampf ums Leben erscheinen nämlich bei Stifter auf eine eigentliche, bei Bernhard auf eine uneigentliche Weise. Dieses Schwanken zwischen einer metaphorischen und einer nicht metaphorischen Deutbarkeit der Zeichen verbindet die zwei Werke auf eine mannigfaltige und hier nur in Andeutungen nachvollziehbare Art. Die Metapherndefinition vom eigentlichen und uneigentlichen Gebrauch der Wörter ist wohl überholt, ihr kommt aber in unserem Kontext eine besondere Legitimation zu, da sie auch mit einer Topographie, nämlich der Topographie der Sprache arbeitet.

Die zwei Geschwister sind bei Stifter zwei Kinder, die auf dem Rückweg aus einem Dorf ins andere sich auf einem (ihnen bislang wohlbekannten) Berg verirren, (Erkennen des Fremden in dem Bekannten) bei Bernhard sind es zwei Erwachsene, die sich im Leben verirrt haben und schließlich auch auf einem Berg landen.

Bei Stifter ist dies der Gipfel des Berges, also ein geographisches Ultimum, bei Bernhard dagegen ist der höchste erreichbare Punkt die Baumgrenze. Auf einem realen Berg müßte der von Bäumen nicht mehr besiedelte Bereich darauf folgen, der zur Bergesspitze führt, die Bernhardsche Erzählung vermag aber nichts über diese Domäne auszusagen. Dies verwundert nicht, da sie über die Hölle berichtet, wobei der Bergkristall sich anschickt, über den Himmel zu sprechen. Beide Erzählungen sind nämlich als Berichte über transzendentale Verhältnisse zu lesen, wobei Bergkristall dies in einer uneigentlichen, An der Baumgrenze aber in einer eigentlichen Weise tut. So bedient er sich nicht des metaphorischen Vergleiches und sagt nicht etwa, Mühlbach sei wie die Hölle, sondern: Mühlbach ist die Hölle.

Die Frage der Rhetorisiertheit der Sprache und des metaphorischen Wortgebrauchs impliziert jedoch die Frage über die Beschreibbarkeit der (wenn auch nur fiktionalen) Welt. Es könnte gefragt werden, ob man über die Hölle in einer eigentlichen Weise sprechen kann. Der Erzähler bei Bernhard versucht zu beweisen, daß dies sehr wohl möglich ist. Es ist nicht die Hölle dieser Welt - bei diesem Wortgebrauch wäre die deutende Freiheit des metaphorischen Vergleichs noch gegeben - worüber er spricht; es ist die Hölle. Dieser radikale rhetorische Purismus (die Formulierung befremdet vielleicht gerade in Hinsicht auf einen Text von Thomas Bernhard), ist vielleicht am besten im Vergleich zu Stifters Erzählung zu verstehen, die ich als einen letztmöglichen und extremen Versuch lese, über die Transzendenz zu sprechen. Bergkristall berichtet nämlich metaphorisch über den Himmel, gelangt aber zu der Negation jedweder Transzendenz. Dadurch widerspricht die Erzählung von Stifter den eigenen Intentionen: sie möchte nämlich betont vor der Folie der neutestamentarischen Heilsgeschichte gelesen werden: die Zeit der Handlung ist der Heilige Abend, also der Zeitpunkt der Geburt Christi, sie nimmt die Kirche, nämlich die katholische Kirche, als Institution und die Kirche im Zentrum des Dorfes als Orientierungshilfe, und der Erzähler versucht seinen impliziten Leser so auszustatten, daß er die phonetische Ähnlichkeit assoziativ als einen theologischen Beweis rezipiert und die Lösung der Geschichte als ein Zeichen für die Erlösung nimmt.

Der Heilige Abend - so der Titel der ersten, der Journalfassung - entpuppt sich aber während des Lesens als eine höchst profane Angelegenheit. Weder die Konstrukthaftigkeit der Erzählung noch die mehrmaligen Anspielungen auf einen deus ex machina[3] können die mit visionärer Kraft geschilderte Bergszene vergessen machen und über den unaufhebbaren Agnostizismus des Textes hinwegtäuschen. In einer Vielzahl von Änderungen schrieb nämlich Stifter der Fassung der Bunte Steine Stellen ein, die bewußt mit dem metaphorischen bzw. nicht metaphorischen Gebrauch des Wortes Himmel operieren. Ohne hier auf die (übrigens besonders aufschlußreichen) Änderungen rekurrieren zu können, seien nun einige Stellen aus dem Bergkristall zitiert:

Wie die Kinder unbewußt ständig höher steigen, wandelt sich der Bereich über der Baumgrenze, also die Stelle, die dem Gipfel, dem höchsten irdischen Punkt, am nächsten ist, allmählich zu einem locus transcendentalis, wo die irdische Orientierung versagt, »aber wie sie gingen, so konnten sie nicht merken, ob sie über den Berg hinabkämen oder nicht. Sie hatten gleich rechts nach abwärts gebogen, allein sie kamen wieder in Richtungen, die bergan führten [...]« (S:214),[4] wo aus den Menschen nur »winzig kleine wandelnde Punkte werden« und sich die wohlbekannte Schöpfung Gottes in eine fremde Gegenständlichkeit verwandelt. Hier versagen die Sinne und nur noch dem sehenden Erkennen wird die Fähigkeit der Deutung beigemessen. »Wenn ich nur mit diesen meinen Augen etwas zu erblicken im Stande wäre,« sagt Konrad, »daß ich mich darnach richten könnte.« (S:214) Das Sehen selbst wird aber unmöglich, »[...] es war rings um sie nichts als das blendende Weiß [...] alles war« - hier sei die Formulierung des Erzählers besonders hervorgehoben - »wenn man so sagen darf, in eine einzige weiße Finsternis gehüllt [...].« (S:216)[5]

Wenn man so sagen darf..., ja darf man es denn überhaupt so sagen? Die Textstelle steht nämlich, wenn ich das Offenkundige betonen darf, in einem Buch, dessen Lesbarkeit auf dem Prinzip des Schwarz-auf-Weiß beruht. Die Oxymoron-Formulierung des blendenden Weiß und der weißen Finsternis wird somit nicht nur zur extremen Inversion des metaphorischen Paradigmas der Aufklärung, sondern zur radikalen Negation der Lesbarkeit jedweder Schrift. Dieser Berggipfel ist somit der wohl weiteste Punkt, den ein Text je erreichen kann.

Eigentlich müßte hier das Schreiben aufhören. Wie es aber so oft bei Stifter vorkommt, wird der Radikalität schleunigst der Rücken gekehrt und weitergeschrieben.

Der Text hat das Ultimum erreicht, die Kinder müssen aber noch weiter. Wenn den Zeichen wieder eine Lesbarkeit zuteil wird, so nur aus dem Grunde, damit sie doch zu einer Erkenntnis gelangen.

Mit dem Starkmuthe der Unwissenheit kletterten sie in das Eis hinein, um den vorgeschobenen Strom desselben zu überschreiten, und dann jenseits weiter hinab zu kommen. Sie schoben sich in die Zwischenräume hinein, sie setzten den Fuß auf jedes Körperstück, das mit einer weißen Schneehaube versehen war, war es Fels oder Eis sie nahmen die Hände zu Hilfe, krochen, wo sie nicht gehen konnten, und arbeiteten sich mit ihren leichten Körpern hinauf, bis sie die Seite des Walles überwunden hatten, und oben waren.
Jenseits wollten sie wieder hinabklettern.
Aber es gab kein Jenseits. (S:220)

So gesehen erscheint die Hölle bei Bernhard eher harmlos. An der Baumgrenze mag zwar als eine konsequente Fortschreibung vonBergkristall verstanden werden, dem oft thematisierten Nicht-Schreiben-Können des Erzählers kommt, verglichen mit der fundamentalen Negation jedweden Lesens bei Stifter, nur eine individuelle Gültigkeit zu.

Dies hängt wohl auch mit der Positionierung beider Erzähler zusammen, da Stifters Erzähler vor dem Hintergrund einer Gemeinschaft zu sprechen scheint, wobei dem Erzähler bei Bernhard jedwede Gemeinschaft abhanden gekommen ist. Auf einer fundamentaleren Ebene sind sich die beiden Erzähler aber doch sehr ähnlich: beide möchten aus ihrer, sich in der Fiktion herauskristallisierenden, Lebensrealität ausbrechen und jagen der Chimäre einer (fiktionalen) heilen Welt nach. So erreicht die Vorstellung von der heilen Welt in beiden - gerade in dieser Hinsicht scheinbar so unterschiedlichen - Erzählungen eine Fiktionalität zweiten Grades.

Dieses Ausbrechenwollen erscheint bei dem Stifterschen Erzähler auf eine subtile Weise, als Oszillieren zwischen der Ich- und der Er-Erzähler Position. Die Erzählung beginnt mit einem Aufschlag, der die Zugehörigkeit des Erzählers zur erzählten Welt, man würde fast sagen: zudringlich formuliert: »Unsere Kirche feiert verschiedene Feste, welche zum Herzen dringen.« (S:183) Unsere Kirche... das Personalpronomen der ersten Person Plural will aber nicht nur die Identität der zwei Seinsbereiche betonen, sondern zugleich die Rezeptionshaltung so beeinflussen, daß der Leser die Geschichte automatisch in den Horizont einer großen Gemeinschaft, nämlich der der katholischen Christen einbindet. Dieses Sich-Hineinschleusen durch die Ausdehnung des Geltungsbereichs der erzählten Welt ins Kollektive hat geschichtsphilosophische Gründe, die in der Erzählung eine topographische Manifestation erfahren. Die zwei Dörfer, Gschaid und Millsdorf, besetzen nämlich den Posten der unverdorbenen Idylle und der »großen, lasterhafen Stadt« (um aus einer anderen Erzählung zu zitieren - Condor), zwei Orte, die geschichtsphilosophisch durch den Sündenfall, geographisch durch einen Bergpaß voneinander getrennt sind. So verwundert es auch nicht, daß auf dem Paß eine - es ist vielleicht nicht allzu weit hergeholt - cherubinische Funktionen innehabende Unglückssäule plaziert ist, und daß diese Säule gerade an dem Tag, als sich die Kinder verirren nicht mehr da steht. Der Erzähler, was an mehreren Stellen nachweisbar ist, gehört der Welt nach dem Sündenfall an. Sein Erzählen wird so zum utopischen Zurücksehnen in das Paradies, ins goldene Zeitalter, in die Idylle, oder, um mich doch auf einen Begriff zu fixieren und den eigentlichen Bogen zu unserem Thema zu machen, zur Heimat. Die Erzählsituation im Bergkristall ist aber durch eine unaufhebbare Nichtidentität mit der Heimat gekennzeichnet.

Bernhards Erzähler dagegen ist der Heimat heillos verbunden, sein ganzes Bestreben richtet sich aber auf das Ausbrechen aus dieser Welt. Mit einem treffenden Wort aus Bergkristall könnte man ihn einen »auswärtssüchtigen« Menschen nennen (»Wenigstens hat man seit Menschengedenken nicht erlebt, daß der Pfarrer des Dörfchens ein auswärtssüchtiger [...] Mann gewesen wäre.«) Die intertextuelle Entlehnung ist wohl angebracht, da Stifters Formulierung der Aussageintention widerspricht, indem sie allererst die Erkenntnis wachruft, daß es sehr wohl Menschen geben kann, die aus dem totalitären Paradies herausbrechen wollen. Es ist der unbeugsame Totalitarismus, der das Paradies mit der Hölle verwandt macht, und so überrascht es auch nicht, daß beide Erzähler für diese Eingeschlossenheit eine besondere Affinität aufbringen.

Durch die Wahl der Ich-Erzählinstanz bei Bernhard wird der Wunsch zur Flucht, die bei Stifter nur subtil thematisiert wurde, ihm markant in die Figur eingeschrieben. Die erzählpoetisch bedingte Identität mit der erzählten Welt ist für ihn eine tödliche.

Es gibt nämlich kein Entweichen aus der Gefangenschaft der Erzählsituation. Stifters Erzähler wollte den Sprung in das Paradies, maßte sich aber an, die Position des allwissenden, omnipotenten Erzählergottes einzunehmen. So mußten seine Bestrebungen notgedrungen zur agnostizistischen Konfrontation mit der Leere führen; die Erzählung wurde auf den gleichen Weg gebannt wie die Kinder. So wie sie vom Tale auf den höchsten Gipfel gelangen, steigt auch der Bogen der Erzählung vom ersten Satz (»Unsere Kirche feiert verschiedene Feste«) bis hin zur Erkenntnis: »Aber es gab kein Jenseits.«

Bernhards kreatürlicher Erzähler ist andererseits durch seine Figur begrenzt: als Gendarm auf der untersten Stufe der Machthierarchie, festgenagelt von seinem »limited point of view«, ist er vorprogrammiert auf ein amtliches, zum Protokollarischen neigendes Erzählen, dem jedwede Reflexion abhanden kommt. Er ist also durch die Erzählsituation an die Heimat gebunden, die von einer »angewandten Brutalität«, von »Körperverletzungen [...] Vertrauensbrüchen [...] und Mitleidlosigkeit« (B:105) beherrscht wird, eine Anti-Heimat, die antipodisch zum Gschaid-Paradies als »Todesstrafe« (B:103) bezeichnet wird.

Ihm bleibt nichts als das Registrieren übrig: er erkennt, daß die zwei Eindringlinge eine Störung des Systems hervorrufen, er erkennt auch, daß sie ihm und seiner Braut gleich unter der Welt leiden, die Erklärung dafür, und so auch die Möglichkeit zum Ausbrechen aus dieser Hölle der Immanenz, sind aber seiner Person nicht eingeschrieben. So wiegt er sich in der gleichen topographischen Illusion wie der Verfasser vom Bergkristall, Adalbert Stifter, der die Vorstellung von der heilen Welt auch in geographischen Begriffen zu realisieren gedenkt: »und dachte: eine Todesstrafe und was zu tun sei, um eines Tages wieder aus Mühlbach heraus- und in das Tal und also zu den Menschen, in die Zivilisation hinunterzukommen.« (B:103)

Das Ausbrechen gelingt keinem der Erzähler, ihre Verfasser mißbrauchen sie zu restaurativen Zwecken. Die Störung, die durch das Erscheinen beider Paare auftritt, wird in beiden Fällen abgetötet. Was übrigbleibt, ist nur die Welt von Mühlbach. Die Geschwister bei Bernhard sterben und der Initiationsritus der beiden Kinder in Bergkristall pervertiert die Basis der Gschaid-Welt. Die als Fremdlinge betrachteten Kinder werden zwar in die archaische Gemeinschaft aufgenommen (wieder eine befremdende Formulierung: »Die Kinder waren von dem Tage an erst recht das Eigentum des Dorfes geworden« [S:239]), die Szene auf dem Berg wird dadurch aber nicht vergessen gemacht. »Die Kinder aber werden den Berg nicht vergessen, und werden ihn jetzt noch ernster betrachten« (S:240). Die paradiesische Heimat scheint mit Hilfe des konstruierenden Erzählens wiederhergestellt, man ahnt aber, daß Konrad und Sanna in etwa 120 Jahren an der Baumgrenze landen werden.

Fußnoten

[1] Der Aufsatz ist die unveränderte Fassung des Vortrags.
[2] Wie noch später zu zeigen sein wird, gewinnt Derridas Urteil in unserem Kontext eine besondere Bedeutung: »Die Abwesenheit eines transzendentalen Subjekts erweitert das Feld und das Spiel des Bezeichnens ins Unendliche.« In: Derrida, Jacques: Die Schrift und die Differenz. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1972, S. 424.
[3] Vgl. die mehrmalige Anspielung auf den Wind
[4] Zitiert wird nach: B = Bernhard, Thomas: Erzählungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988; S = Stifter, Adalbert: Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe. Hg. von Alfred Doppler und Wolfgang Frühwald, Stuttgart [.u.a.]: Kohlhammer 1978.
[5] [Hervorhebungen durch den Verf.; Anm.]



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