DIÓSSI ADRIENN:
Vri en vriheit

in Hadewijch Strofische Gedichten

Inleiding



De geheimzinnige persoonlijkheid van Hadewijch, haar fascinerende intelligentie die in haar werken doorschijnt, haar wondermooi klinkende zinnen, de diepe maar eenvoudige betekenis achter de zinnen, en dit alles bovendien in het milieu van de middeleeuwen, speelden in mijn keuze van het thema een grote rol. De complexiteit van het begrip "vrijheid" in haar werken boeide me in het bijzonder. Ik moest mijn corpus echter beperken, want binnen de grenzen van deze studie zou het onderzoek van het vrijheidsmotief in al haar werken onmogelijk zijn. Ik moest me dus tot één van de genres (Brieven, Visioenen, Mengeldichten, Strofische Gedichten) beperken. Het blijkt dan voor mijn vanzelfsprekend, dat ik mijn onderzoek slechts binnen de Strofische Gedichten zal uitvoeren. Waarom ik haar Strofische Gedichten gekozen heb en geen andere werken van haar? Ten eerste zijn volgens mij de Strofische Gedichten de meest spannende en ingewikkelde werken van haar, waarin niet alleen haar mystieke leer en haar sterke persoonlijkheid maar ook de middelen en de kracht van de poëzie de gedichten bepalen. Daarom zeggen voor mij haar Strofische Gedichten meer, hoewel haar prozawerken ook tot de hoge literatuur gerekend worden en over veel poëtische elementen beschikken. Mijn andere vak, Hongaarse Literatuur kan er ook een rol in hebben gespeeld waarom ik poëzie bijzonder liefheb, en waarom ik haar meest poëtische werken gekozen heb.
Deze keuze heeft na- en voordelen. Een nadeel is, dat het onderzoek zodoende niet helemaal compleet is, er blijven enige aspecten van de vrijheid in verband met Hadewijch weg. Het voordeel is dat de studie meer een eenheid wordt, omdat vanwege de aard van de ars poëtica in de Strofische Gedicten andere aspecten van de vrijheid naar voren brengt, dan in haar andere werken. Natuurlijk is er in Hadewijchs werken geen sprake van grote, elkaar uitsluitende verschillen in verband met haar leer en dus ook met de vrijheidsmotief. Maar in haar gedichten wordt de inhoud door de strenge vorm bepaald en hierdoor wordt een andere structuur geschapen in verband met de vrijheid. In de eenheid van de Strofische Gedichten leeft het motief een ander leven, krijgt daar een complexe betekenis.

In mij studie geef ik eerst een korte inleiding over Hadewijch, over haar persoon en over haar werken. Voorts behandel ik haar leer en hoe die met de mystiek samenhangt. Dit gebeurt al uitgebreider, omdat voor het interpreteren van de vrijheidsmotief de grondige kennis van haar leer noodzakelijk is. Daarna komt het belangrijkste hoofdstuk, namelijk de studie van het vrijheidsmotief. In dat hoofdstuk bekijk ik onder andere waar het woord vri en vriheit voorkomt, wat ze binnen het context betekenen, wat en wie eigenlijk vrij kan zijn, hoe de mystica de vrijheid bereiken kan, wat de trappen van deze weg naar de vrijheid zijn, wat de hoogste vrijheid is, wat voor een rol het vrijheidsmotief in haar mystieke leer speelt, en hoe het begrip van de vrijheid met de in de Bijbel te vinden betekenissen overeenkomt.

Hopelijk zal mijn studie bijdragen aan het beter begrip van Hadewijchs leer.

Hadewijch

Wie was Hadewijch?


Ondanks de rijke literatuur wat in de twintigste eeuw over Hadewijch ontstond, kunnen wij van deze literatuur niets zekers over haar leven te weten komen. Dit is een gevolg van de geringe hoeveelheid feiten die van Hadewijchs persoon overgebleven zijn. Wij kunnen zelfs haar geboorteplaats en geboortetijd, haar afkomst, haar woonplaatsen niet zeker bepalen. De grenzen van deze studie zijn te beperkt om alle theoriën en bewijzen te bespreken, maar ik vermeld wel de nieuwste en volgens mij de meest aanvaardbare theorieën in verband met Hadewijchs historische leven.

Een van haar werken, de Lijst der Volmaakten helpt ons om te bepalen wanneer zij leefde. Op basis van de mensen die daar gemeld zijn, zou deze Lijst tussen 1238 en 1244 ontstaan zijn. Zo meent Mommaers (1989: 18-19) op basis van het onderzoek Van Mierlo dat zij ongeveer tussen 1210 en 1260 leefde. Uit de overgebleven handschriften bleek, dat ze waarschijnlijk uit Brabant kwam, maar dat ze verder in Antwerpen (zoals het in een van de handschriften staat) of in Brussel of ergens anders leefde, weten we niet. Naast beide opvattingen kunnen argumenten geteld worden (De Paepe 1983: 9-10), maar Antwerpen bleek uiteindelijk minder waarschijnlijk.
Mommaers (1989: 18-24.) en De Paepe (1983: 7-11.) zijn erover eens, dat wij haar sociaal milieu uit haar werken vaststellen kunnen. Hadewijch kende haar eigen taal tot in de perfectie, en ze kon ook heel goed Latijn, omdat zij veel teksten zelf vertaald en aangepast heeft. Daarnaast kon zij nog Frans, zij kende zeker de dichtkunst van de trouveres en troubadours, waarvan de invloed in de Strofische Gedichten terug te vinden zijn. Zij was ook vertrouwd met de mystieke theologie, zij kende zeker enkele mystici.[1] Uit deze beweringen mogen we besluiten, dat ze een bijzonder goede opvoeding heeft gekregen en dus uit de welgestede klassen moet gekomen zijn.
Zij heeft verder een aristocratische mentaliteit, maar Reynaert (1982: 168-170) maakt erop attent dat we met de hoofse woorden en thema's voorzichtig moeten zijn, omdat die eerder naar haar literaire afkomst, dan naar haar sociale afkomst verwijzen. Mommaers (1989: 20) beweert nog daarnaast, dat aristocratisch klinkende passages vaak door haar religieuze bronnen geinspireerd werden. Maar toch kunnen wij zeggen, dat de hoofse waarden, de ridderlijkheid bij haar op prijs wordt gesteld. Mommaers (1989: 21) concludeert uit die twee stellingen, namelijk haar goede opvoeding en de aristocratische geestesgesteldheid dat de historische Hadewijch van adellijke afkomst moet zijn geweest of tot de patriciaat van een Brabantse stad behoorde. Maar Mommaers (1989: 21-22) beweert nog verder, dat hoewel Hadewijch deel uitmaakte van een bepaalde stand en ze een bepald cultureel model kende, in haar werken toch een persoonlijk levensstijl aanwezig is.[2]
Uit haar geschriften (Visioen I, 193) kunnen we ook veronderstellen, dat zij de meestersse was van een groep religieuze vrouwen, met wie ze eerst samenwoonde. Waarschijnlijk waren die vrouwen dezelfde vriendinnen aan wie ze later de Brieven na het uiteenvallen van de gezelschap geschreven heeft. De Paepe (1983: 8) stelt, dat Hadewijch ook ouder gewezen moest zijn dan haar vriendinnen of leerlingen, anders zou ze niet zo'n groot gezag hebben gehad. Mommaers beweert (1989: 25) dat deze groep vrouwen tot de eerste generatie van de begijnen[3] behoorden. Waarschijnlijk was Hadewijch nooit lid van een klooster en van een grote, goed georganiseerde begijnengenootschap (De Paepe 1983: 8-9).

Werken van Hadewijch

Visioenen

De literatuurwetenschappers zijn over het getal van de Visioenen ook niet eens. De tekstuitgaven telden altijd 14 Visioenen, maar De Paepe (1967: 151-159) beweert dat er alleen maar 11 zijn. Voor ons is nu belangrijker, dat de Visioenen bestemd waren aan een geliefde vriendin, die waarschijnlijk dezelfde vriendin was, aan wie de Brieven geschreven zijn. Via deze vriendin zijn haar Visioenen bij andere mensen terechtgekomen 'die ze in het mystieke leven wilde opleiden en voor wie ze dan ook de mystieke beleving schetste, aan de hand van haar eigen ervaringen' (De Paepe 1983:10). De Visioenen hebben vooral een didactische doel, Hadewijch wou aan haar vriendin de weg naar de volwassenheid en naar de mystieke eenwording laten zien. De Lijst der Volmaakten sluit aan bij de Visioenen.

Brieven

De 31 Brieven bevatten haar leer op een duidelijke manier. Die zijn ook didactisch bedoeld aan de jongere vrouwen, met wie ze vroeger samengeleefd heeft. De Brieven worden waarschijnlijk ook voor de gemeenschap voorgelezen, en sommigen functioneerden eerder als mystieke traktaten. De volgorde van de Brieven is waarschijnlijk geen toeval, omdat de verzameling van de brieven is een spiegel van een leerprocess, zo moet de structuur van de verzameling dit proces op een of ander wijze weerspiegelen (Daróczi 2000: 17).
Zij schreef nog 16 Mengelgedichten, die heel nabij de Brieven staan, die zijn berijmde brieven. Ze zijn, net zoals de Brieven, didactisch en geven dezelfde leer terug.

Strofische Gedichten

Mijn onderzoek beprekt zich tot de 45 Strofische Gedichten. Over de autenticiteit van de Gedichten (de vraag of ze allemaal gedichten van Hadewijch zijn), beweert Van Mierlo (1942 Dl. II: 16) dat er geen reden is om hier aan te twijfelen. 'Het is wel overal dezelfde klank, dezelfde beeldspraak, dezelfde verstechniek, dezelfde zeggingswijze, dezelfde leer'. Daarnaast kan men haar onmiskenbaar, hartstochtelijk geluid in elk gedicht terug te vinden. De Strofische Gedichten zijn ook met de Visioenen en met de Brieven innig verbonden.
Hadewijchs intentie met de gedichten is ingewikkeld te bepalen. Is het louter poëzie, waar de dicteres alleen over zichzelf zingt, of hebben de gedichten ook een didactische doel, zoals de Visioenen en de Brieven? De eerste indruk is, dat zij uit de dwang van de Minne zingt, zij kan er niets aan doen, de dwang is zo hevig, dat zij haar allerdiepste gevoelens kwijt moet raken. Dit is de macht van de poëzie. Ze beschrijft heel vaak haar eigen verdriet, het verdriet van de verlatene minnaar. Maar daarnaast is er een andere strenge lijn in haar gedichten, namelijk taalrijke opwekkende, didactische passages, waarbij Hadewijch zeker een publiek voor ogen had. Deze twee lijnen sluiten elkaar niet uit. De Strofische Gedichten zijn inderdaad meer persoonlijk dan de Visioenen en de Brieven, maar dit is ook te danken aan de aard van de poëzie. Het bezingen van het verdriet van de minaar komt ook uit de traditie van de hoofse minnelyriek, de invloed waarvan bij Hadeijch in talrijke elementen terug te vinden is. Maar haar poëzie omvat meer dan het imiteren van de troubadours en trouveres, haar poëzie verschilt in talrijke elementen van de hunne. De eerste en belangrijkste, dat haar geliefde is geen geidealiseerde vrouw maar de Minne zelf. Het is een mystieke minnelyriek. Het thema van de gedichten is de goddelijke liefde en de mogelijke ervaring van deze liefde. Het didactische aspect van de gedichten sluit aan bij het thema, namelijk Hadewijch wil, dat de toehoorders deze allergrootste goddelijke liefde ook ervaren. Hadewijch moedigt de vriendinnen of leerlingen voortdurend daartoe, dat ze (zoals Hadewijch zichzelf) nooit opgeven, al zouden ze teleurgesteld worden in de liefde. Deze strijd wordt vaak met de typische beelden van de hoofse lyriek, van de ridderlijke cultuur beschreven.
Zij overneemt ook de formele kenmerken van de profane minnelyriek. Van de 45 gedichten is in 35 een 'Natureingang'[4] terug te vinden. Bij Hadewijch kunnen wij de 'tripartition' of de drieledigheid van de strofen in 29 gedichten terug te vinden. Dit betekent dat de strofe in een 'kop' en een 'staart' verdeeld wordt, de twee delen worden door een snede gescheiden, wat een syntactische en een logische verdeeldheid veroorzaakt. In 27 liederen voegt zij een tornada, die een kort 'couplet' aan het einde van een gedicht betekent, na de stroven toe (De Paepe 1983: 36). Het rijmschema lijkt ook op dat van de hoofse poëzie, maar met enkele afwijkingen. Zij gebruikt ook in alle strofen hetzelfde rijmschema, maar in tegenstelling tot de hoofse minnelyriek zijn er in elke strofe nieuwe rijmklanken.[5] Hadewijchs gedichten waren ook waarschijnlijk gezongen, er zijn 6 liederen waarvan de melodieën bekend zijn. Het feit dat ze gezongen waren, verstrekt de gemeenschapsfunctie van de Strofische Gedichten.
De mystieke leer van Hadewijch


Het lijdt geen twijfel dat wij zonder de kennis van Hadewijchs leer de positie van het begrip vrijheid in haar Strofische Gedichten niet kunnen bepalen, laat staan interpreteren. Daarom wil ik hier een samenvatting geven van de kerngedachten van haar leer en de manier waarop die met de mystiek samenhangen. Het is wel een heel uitgebreid en ingewikkeld thema dat moeilijk is kort te beschrijven. Om die reden zal ik niet veel citeren, wat als bewijs voor de opvattingen geldt, maar alleen de plaats van de citaten aanmelden, of in de kader van de voetnoten het belangrijkste melden.

Mystiek

Eerst moeten wij vaststellen wat de kenmerken van de mystiek zijn, de Strofische Gedichten zijn namelijk een voortbrengsel van de mystieke literatuur. Het is niet zo vanzelfsprekend, zoals wij dat denken, omdat over dit vraag al in het begin van de vorige eeuw enkele discussies waren.
Volgens Van Mierlo (1942 Dl. II.: 130) zijn de kenmerken van de primere mystieke belevenis 'een gansch bijzonder vereeniging met God, de unio mystica, gekenmerkt door een verhoogde kennis en een verhoogde liefde van God'. Daarbij komt de bewustwording van Gods aanwezigheid en het ervaren van de eenwoording met God. Zijn die ook te vinden in de Strofische Gedichten?
Volgens Van Mierlo was Van der Kallen opvatting, dat wij in de Strofische Gedichten nergens een mystieke belevenis vinden niet juist. Van Mierlo (1942 Dl. II.: 130) meent, dat de 31e Lied een heel goede voorbeeld is voor de gewone mystieke belevingen.

Wij kunnen dit problematiek vanuit een andere kant benaderen. De reden waarom de Strofische Gedichten niet probleemlos tot de mystiek waren gerekend is dat de Minne in de Strofische Gedichten als een amorfe grootheid werd beschouwd, en volgens velen niet met Christus, met God en met de goddelijke Liefde overeenkomt, terwijl het in de Visioenen en de Brieven meer duidelijk over Christus en God gaat. (Van der Kallen 1938: 45.)
Volgens Van der Zeyde was Hadewijch bovendien van nature niet religieus en had geen interesse in de historische Christus en 'het drama van zondeval en Verlossing zou voor haar niet leven' (Van der Zeyde 1934: 24). Zij beweert nog verder, dat Hadewijch in de religieuze richting ontwikkeld zou zijn, omdat er in de middeleuwen geen andere mogelijkheid was. Hadewijch had behoefte aan de ervaring van een 'meer-dan-ik', maar omdat ze geen andere weg had, alleen die van de mystiek, schepte ze de mystieke Andere, die helemaal onbepaald gebleven is. Deze Andere zou langs de hoofse kunst en langs de Christelijke traditie gekomen zijn en zou de gestalte van de minnaar uit het Hooglied overgenomen hebben (Van der Zeyde 1934: 19-50).
Verder meent M. Van der Kallen (1938: 48) det de Strofische Gedichten louter troubadourkunst zijn. 'De brave christin van het eerste Lied en van de mystieke Visioenen, van de wijze, evenwichtige Brieven, van de leerende en vernamende Mengeldichten, is in haar mooiste en vlammendste Strofische Gedichten ten slotte veel meer troubadour dan mystieke heilige en toont ons hiermee eens te meer haar wonderlijke veelzijdigheid'. Maar deze opvatting wordt al meerdere keer weergelegd, onder andere door Van Mierlo (1942 Dl. II.: 114-123).
In verband met de Visioenen en Brieven is nooit in twijfel getrokken, dat daar Hadewijch een zuiver mystieke leer verkondigt. Uiteraard volgt Hadewijch bij de Strofische Gedichten de conventies van de hoofse minnelyriek, maar ze overstijgt de conventies van de hoofse minnelyriek en geeft een geheel andere inhoud aan de hoofse beelden, onder andere aan de Minne ook.

Minne

Natuurlijk maakt het een groot verschil wat Hadewijch onder de Minne in de Strofische Gedichten verstond. Die kan tot een heel andere interpretatie leiden in verband met de gedichten en ook met ons thema, de vrijheid.
De mystiek wordt niet alleen gekenmerkt door de eenwoording met de Minne maar ook door de drang naar de Minne, door het verlangen naar de overgave aan de Minne. Het is wel mogelijk dat er een amorfe grootheid bestaat, maar een amorfe drang, een verlangen zonder voorwerp bestaat niet.
Van Mierlo (1942 Dl. II. 115) telt enkele fragmenten uit de gedichten waar Christus duidelijk met de Minne vereenzelfigd wordt. In 12e Lied zegt de Minne de woorden van Christus.

"Mijn joc es soet, mine bordene es licht"
Seghet selve die minnare es der Minnen." (Stg. XII, 11-12.)

In Stg. II, 44 wordt de Minne het levend brood genoemd, wat ok Christus identificeert. Over de 29e Lied zegt Van Mierlo (1942, Dl. II. 116): 'Zo gaat ook hier voortdurend de Minne over in Christus, die de ware Minne heeft geopenbaard, en Christus in de Minne'. In Stg. IX, 79-80 is Jezus die uit liefde voor ons geboren is, en in Stg. XIII, 57-61 is Jezus dezelfde liefde, die God ten dood gebracht heeft. Minne wordt verder nog meermaals vereenzelfigd met de Beminde uit het Hooglied, die in die tijd en nu ook voor de theologie Christus betekent. Van het Hooglied komt de door Hadewijch zo vaak gebruikde zin: Ic al Minne ende minne al mi, of in een andere vorm Mijn lief mi ende ic hem (Brief XIV, 38). In meer liederen is er in het begin sprake van de Minne die dan later God wordt, dus de Minne gaat over God (Stg. XVII, 43-48 en Stg. XXVI, 66). In 20e Lied wordt van God gezegd, dat hij de Minne is, dus hij is de Liefde zelf.
Volgens De Paepe (1967: 164) 'is minne voor Hadewijch niet op de eerste plaats God zelf, doch een zefstandig "wezen" wardoor ook God beheerst wordt wijl minne alles beheeerst (Brief XX, 97-106)'. De Minne krijgt een allegorische personificatie: zij is een over God heersende Koningin. De hoofse minnelyriek had een sterke neiging tot personificatie van abstracta begrippen, verder kan het een gevolg zijn van de invloed van de Noordfranse mystiek, die de extatische beweging versterkte, waarbinnen de personificatie van een psychologisch gebeuren ook mogelijk was. Personificatie kan een nadruk leggen op het werkelijkheidskarakter van de liefde, om de liefde beter te kunnen aanvoelen, om de in ieder mens levende eigen ervaringen op te wekken, omdat iedereen de handelingen van de liefde kent. Het kan ook zijn, dat deze allegorie te danken is aan de 13e eeuwse drang naar allegoriseren. De Paepe (1967: 165) zegt verder over de minne: 'Tenslotte bezit de minne deze kracht slechts op grond van haar oorsprong in God. (...) Dat God immers door de Minne beheerste wordt is alleen te danken aan Zijn wil erdoor beheerst te worden'.
Ondanks deze allegorische betekenis van de Minne, kan toch gezegd worden dat in de werkelijkheid 'hare Minne geen aardsche, wereldsche Minne, geen van troubadours, is, doch de goddelijke Liefde zelf' (Van Mierlo 1942 Dl. II.: 117). Ook Mommaers (1989: 12) meent dat de Minne geen amorfe grootheid is, maar Zij heeft in de Strofische Gedichten toch een andere rol. 'In de Strofische Gedichten duidt minne zeer zelden God aan of de liefde van God voor de mens. De term betekent hier bijna uitsluitend de gepersonificeerde beleving van Hadewijch eigen liefde tot God'. Deze opvatting brengt met zich mee, dat de Gedichten meer de subjectieve kant van Hadewijchs belevenis vertegenwoordigen. Ik denk niet dat hier bijna uitsluitend om de liefde van Hadewijch voor God gaat, omdat dan meer handelingen van de Minne moeilijker of niet te begrijpen zouden zijn. (Bijvoorbeeld de willekeurigheid van de Minne, ze komt niet, laat de mystica allen ezv. zie later) Volgens mij kunnen de twee aspecten van de liefde: liefde van God voor de mens en de liefde van de mens voor God, niet van elkaar gescheiden worden,[6] en voor ons is hier het belangrijkste, dat de Minne geen amorfe wezen is, maar toch in nauw verband met God is. Als wij ons dan realiseren, dat de Minne de liefde tot God en Christus (of de liefde van God) is, dan kunnen wij ook stellen dat Hadewijchs belevenissen, ervaringen niets anders dan puur mystiek geintrepreteerd kunnen worden.

Nu het duidelijk is dat haar leer in de mystiek wortelt, kunnen wij op haar leer overgaan die wat in elk werk van Hadewijch terug te vinden is. Zoals wij reeds gezien hebben, is in verband met de Minne geen wezenlijk verschil in haar leer tussen de diverse werken. Dit geldt ook voor het begrip vrijheid, maar toch is er een opvallend verschil ten opzichte van haar andere werken. De Strofische Gedichten hebben een zekere verband met de hoofse minnelyriek, die in die tijd de hoogste vorm van het woordkunst was. In die lyrische traditie gelden enkele conventies wat de vorm en ook de inhoud betreft. Hadewijch neemt ook die voorschriften in aanmerking, en zij wijkt van de traditie niet af. Van Mierlo (1942, Dl. II.: 122) stelt, dat 'niet al haar ervaringen en belevingen zij er in uitgedrukt heeft; maar alleen zulke, die met de ervaringen, de stemming en gevoelens van de troubadourkunst overeenstemden. Wat in haar eigen leven in die conventionele schoone vormen paste, heeft zij er in gelegd en weergegeven, met de volheid en oprechtheid, die ze tot een openbaring van het beste en rijkste leven hebben gemaakt'. Hieruit blijkt dat de terminologie van de troubadourkunst ook de mystieke inhoud beinvloeden kan.

Haar leer

Een mystica wordt dus gekenmerkt door een uitzonderlijk perceptivermogen m.a.w. zij ziet, proeft en voelt God. Zij had de ervaring van God aanwezigheid, zij waarneemt God. Zij zegt meermaals dat het onmogelijk is deze innige aanraking van God, deze eenwoording te beschrijven. Het is beter om te zwijgen over wat daar binnen gebeurt.[7] Zwijgen maakt het horen van Gods Woord mogelijk. Om over haar ervaringen te kunnen spreken moet ze zich van God onderscheiden voelen, wat tegen haar verlangen is. Waarom schrijft ze dan toch? Het moet een oorzaak hebben dat ze het onzegbare probeert te beschrijven, zij handelt immers tegen haar eigen belang als het ware. Dit is een heel complex thema bij haar, en het kan binnen het kader van dit werk niet behandeld worden, maar wij kunnen een duidelijk reden noemen. In Brief VIII, 53-55 wordt over de ware minnaar gezegd, dat zij erover spreekt, als zij ertoe gedwongen wordt. Dus ze heeft een zekere doel ermee. 'Zij wil haar vriendinnen de weg tonen naar de ervaring van de echte minne' (Mommaers 1989: 122). Spreken wordt een taak voor haar, verplichte taak die zij van God gekregen heeft, een plicht tegenover God en de mensen dus. Elk werk van haar moet aan deze taak, die voor haar een heel innig doel is geworden, ondergeworpen zijn. 'Vandaar dat de Visioenen een spiegel zijn voor de lezeressen, dat de Strofische Gedichten het gezelschap leren en aanmoedigen, dat de Brieven de geadresseerden helpen om volwassen te worden' (Mommaers 1989: 122).
Zij heeft dus in de Strofische Gedichten naast de literaire doel: haar ervaringen in de hoogste vorm uit te drukken, en de meest gepaste woorden ervoor te vinden; en naast de subjectieve inspiratie om haar psychisch leven uit te drukken, heeft zij ook een didactisch doel. En als wij eraan denken, dat die liederen gezongen waren in een gezelschap, kunnen wij van hun functie niet abstraheren, namelijk dat ze een getuigenis zijn van de liefde tot God. Van Mierlo (1943: 181-182) gaat nog verder en zegt, dat het ook mogelijk is dat de liederen 'verschillende gevoelsuitingen der gemeenschap' openbaren. Mommaers (1989: 70-72) spreekt hier tegen, wanneer hij beweert dat de luisteraars geen werkelijk bestaande groep zou zijn.[8] Dit is nu al moeilijk te bepalen, omdat wij bijna niets van haar leven weten. Maar wat belangrijk is voor ons, dat in de Strofische Gedichten verschillende intenties met elkaar verstrengeld worden.

In elk werk van haar zijn er grondgedachten die ze aan haar leerlingen wil doorgeven. Zij schrijft hun, 'dat zij met volle bewustheid dat zouden zijn wat zij eigenlijk al zijn. (...) God is reeds in hen - "Hij geniet Zichzelf in ons" - maar dat gegeven wordt maar ten volle werkelijk als zij het zich hier en nu realiseren' (Mommaers 1989: 115). Verder beschrijft Hadewijch zelf hoe zij de aanwezigheid van God ervaart. Zij heeft het al meegeleefd, daarom had ze gezag voor haar leerlingen, en daarom kan ze toch iets meedelen en ze hoeft niet te zwijgen.

De kenmerken van deze belevenis zijn volgens Mommaers (1989: 114-122) de volgende. De mystica is passief tijdens het ervaren van God. Zij werkt er niet voor, zij voorbereidt zich niet, ze kan er niks aan doen, ze heeft geen recht op deze belevenis, het komt plotseling of komt niet. Zij moet ondergaan, de Ander laten doen. Onverklaarbaar de wijze waarop God zich meedeelt. Dit verwijzt al naar de willekeurigheid van de Minne, die vaak in de Strofische Gedichten voorkomt en ook een element van de vrijheid van de Minne is. Maar toch blijft een mystica niet zonder werkzaamheden. Zoals wij dat al gezien hebben, ze heeft een taak waarvoor ze onophoudelijk werkt. Daarnaast neemt de beoefening van de deugden een heel belangrijk plaats in haar leven en leer. Maar het is niet zo makkelijk. Zij zegt, je moet tegelijkertijd bezig zijn en toch leeg blijven, de inwendige eenheid te bewaren om aangetast te kunnen worden. Je moet bidden en werken tegelijk, maar het werken mag nooit belangrijker worden dan de eenwording met God. Dus je moet het evenwicht tussen actie en contemplatie vinden. Het is ook heel kenmerkend voor haar, dat ze niet voor de ene kant van de dingen kiest, maar beide tegelijkertijd ondergaat. Zij leeft in een evenwicht van elkaar tegengestelde bewoestzijntoestanden, princiepes, opvattingen, begrippen. Zij moet altijd aan de beide eisen voldoen, wat alleen voor de ware minnaar kan lukken, die in God is. Zulke tegenstellingen die in evenwicht moeten blijven, zijn de volgende: het beleven van ghebruken (genieten) en ghebreken; liefde, begeerte en rede; werken en rusten; boven en beneden; pijn en vreugde; God en Mens inéén ervaren, schrijven en zwijgen, vrij zijn en gebonden zijn; strijden en zich laten overwinnen.

Volgens Mommaers is de tweede eigenschap van de mystieke kennen de directheid. Het leren kennen gebeuert niet meer door middel van beelden, maar krijgt de kwaliteit van een contact, van een aanraking.

De belangrijkste momenten van de mystieke één-zijn

Het blijkt, dat ten opzichte van de één-zijn twee perioden in haar leven onderscheiden kan worden. 'Heeft Hadewijch, zoals men het wel eens voorstelt, eerst een korte tijd van vreugde gekend en daarna lange jaren van onvermengde droefheid?'(Mommaers 1989: 132). Dan zou de Strofische Gedichten tijdens haar volwassenheid moeten ontstaan, omdat ze daar bijna alleen haar pijn beschrijft. Maar hier is geen sprake van een historisch verloop. Beide momenten hebben één plaats in deze belevenis. Hier sluiten wij terug aan de tegenstrijdige toestanden, die ze allebei ervaart.
In de 21e Brief is geschreven, dat je eerst dienen moet en daarna minnen. Van Mierlo (1947 Dl. I.: 176) zegt erover: 'dit moet niet opgevat worden als op elkaar volgende levensperioden: beide kunnen nog in de ontwikkeling der Liefde samengaan, nu eens dienen, dan Minne der Minnen leven. Al zal in de hogere stadia het dienen zelf uit de Liefde voortkomen.'
De mens, die met God verenigd is, beleeft een complexe toestand, die een structuur heeft. De twee momenten worden met twee verschillende woorden uitgedrukt: de eerste met ghebruken of genieten, en de tweede met ghebreken of gebrek lijden. Die twee momenten naast elkaar vormen een van de belangrijkste elementen van haar mystieke leer.

De liefde is noodzakelijk voor de mens. 'Voor de Liefde is de mens geschapen' (Van Mierlo 1942: 96). Het leven heeft geen waarde zonder de Liefde. 'Die sonder Minne leven sijn dode' (Stg. XL, 36-42). Daarom streeft de ziel om de Minne volledig te bezitten. De geest wordt door de aanwezigheid van de Ander aangetrokken en dit schept een begeerte, een hevig, hartstochtelijk, zelfs levensgevaarlijk (14e en 15e Visioen) liefdesverlangen, die bij Hadewijch met de term oerwoet wordt uitgedrukt.[9] Orewoet heeft betrekking op de ziel net zoals op de lichaam. Orewoet wordt dus niet door de mens opgewekt, het is een goddelijke trekking, zodoende is de mens passief. Hoewel ze geen definieerbaar voorwerp heeft, richt zich toch niet op een heilige leegte. 'Zij zoekt in de kracht die haar overweldigt naar de bron ervan. Zij wil begrijpen wat of wie het is die haar zulk een aandoening bezorgt' (Mommaers 1989: 138). Met de orewoet beginnen mystieke ervaringen.
Hier moeten wij nog vermelden, dat wanneer de Minne, de aanwezigheid van de Ander de menselijke ziel aantrekt, bindt zij hem teglijkertijd. De trekking en de orewoet is zo sterk, dat de ziel gevangen wordt in de Minne, hij wordt een slaaf van de Minne. Daar komen wij nog bij de vrijheid op terug, omdat dit feit op een interresante wijze met de vrijheid samenhangt.

Maar vooraleer de mystica het volle genieten doorleeft moet ze in de minnehandel of in de minnespel deelnemen, wat in de gedichten als oefeninghe van minnen[10] of als pleghe van minnen voorkomt. In de 11e Brief wordt beschreven wat het eigenlijk betekent. In de minnehandel gaat het volgens de schrijfster om een nauw voelen van elkaar (in na ghevoelene elc anders), om het zich laten zien (toenne) aan de ander (...) ze gebeurt in tekene (Brief XX, 28), door middel van openbaringen en giften. Wat betekent, dat de mens hier nog zichzelf is (Mommaers 1989: 140). Het is de eigenlijke ervaring wat men in de liefdegemeenschap beleeft. Gevoelen van elkaar is gewaarwoorden, een wijze van kennen. Minnen pleghen is ook in verband met het zich toeleggen op de dienst van de Minne.

De volgende trap is het één-zijn met God, wat zij als de hoogste ghebruken verstaat. Het is de hoogste doel van de mystica, de hoogste ervaring, de belangrijkste element in haar belevenis. Deze drang, om één te zijn genietend in God, is de relgieuze grondkracht. Alles wordt aan dit één-zijn ondergeschikt, alles gebeurt voor dit. Zij wil alles van God hebben[11] . Er zijn taalrijke fragmenten, waaruit dudelijk blijkt, dat het ghebruken[12] in het één-zijn zijn betekenis krijgt, ook in de Strofische Gedichten.[13] Ghebruken heeft geen erotische betekenis, liever genotvol, rustig, ongestoord genieten. Zo is er in verband met de vrijheid: alleen in vrijheid kan men volledig genieten. Daar kom ik bij de Hoofdstuk Vrie en Vriheit nog op terug.

Hoe gaat Hadewijchs verlangen naar het genieten van God in vervulling? Mommaers (1989: 146) geeft er volgens de 7e Visioen de volgende antwoord op: 'plotseling ervaart Hadewijch de aanwezigheid van Christus, en wel op zulk een manier dat zij zowel in haar lichaam ("van buiten") als in haar ziel ("binnen mij") met Hem verenigd wordt. Het is een vereniging die bekroond wordt met het één-zijn zonder onderscheid (sonder differencie)'. Zoals wij het zien, heeft de vereniging een gevolg zowel op de ziel als op de lichaam. Zij doorleeft de liefde werkelijk, en het is mogelijk, omdat het onderwerp van haar liefde is ook de totale werkelijkheid voor haar, namelijk Jezus, die als mens leefde.
Maar aan de andere kant is Hadewijch de dichteres van de smarten. Zelfs als wij de Strofische Gedichten oppervlakkig lezen, kunnen wij makkelijk denken, dat ze allen de pijnen bezingt. Het is natuurlijk niet waar, maar er wordt in de gedichten toch meer over de negatieve kant van de minnebeleving geschreven, meer over het ghebreken dan over het ghebruken. Het komt ook van de literaire verwantschap, namelijk zij neemt de poëtisch register van de hoofse minnelyriek over, waar vreugde en verdriet van de minnaar ook een centrale plaats krijgt. Maar Hadewijch zegt iets meer over de minnebelevenis. Volgens F. Willaert (1984: 135) is zij in staat aan 'de fundamentele 'vreugde'-'verdriet'-antithese een heel ander uitzicht dan in de profane minnelyriek te geven'. Hadewijch neemt de conventies van de hoofse poëzie over, maar verandert die zo dat de resultaat iets origineels wordt. Verder kunnen wij met Van Mierlo (1942 Dl. II. 102) het volgende zeggen: 'En wat is er poëtischer dan die smarten van de meest gefolterde Liefde, in haar onmachtigen drang om niets minder dan God zelf, de Liefde te bezitten? Maar Liefde laat haar in ongheduren, in onghebruken, in groote onghenade'. Het is dan niet verbazingwekkend, dat het verdriet in de gedichten zo sterk naar voren komt.
In de Strofische Gedichten worden alle pijnen, wat ze voor de Minne moet doorstaan, met veel meer poëtische beelden beschreven dan in haar andere werken. Bij de eerste lezing kan men denken, dat men hier met een opsomming van de geselecteerde wreedheden van de Minne te maken heeft.[14] Maar dit is op zichzelf niet waar. Zoals al reeds beweerd wordt, behoort dit tot de aard van de poëzie, namelijk de pijnen en de smarten zijn meer poëtisch (ik bedoel onder poëtisch, dat een toestand van verdriet en pijnen inspireert de dichters vaker tot schrijven) en daarom worden vaak liever beschreven dan lof en vreugde. Dus wij mogen niet denken, dat Hadewijch in de minnebeleving alleen pijn onderging en dat ze al na haar "vreugde-periode" was. De Strofische Gedichten zijn naast hun duidelijke didactische doel ook poëzie, dus mogen niet als een religieuz leerboek bekeken worden.

De vereniging met God komt niet altijd in vervulling. De mystica lijdt vaak wegens het ontbereken van het genieten (Brief XXIX). Zij maakt het gevoel van gebrek lijden ook mee, maar het betekent niet, dat haar belevenis op twee delen uiteenvalt, maar "met zijn eenheid" ondergaat zij de twee momenten.

Er zijn meerdere redenen waarom zij gebrek lijdt. Ze wil alles van God, maar God wil ook haar hele ziel hebben. De Minne stelt ook eisen: 'zij verlangt de volledige onderschikking van alle eigen belang aan Hare belangen, van alle eigen wil aan Haren wil. De minnende mag geen andere wil hebben dan de wil der Liefde' (Van Mierlo 1942 Dl. II.: 97). De mystica kan Hem haar ziel geven door haar barmhartige werken, door beoefenen van de deugden, door onderhouden van de geboden (Stg. VIII, 8-14, 22-28). Maar het is onmogelijk om aan Gods eisen te voldoen. Zij moet zich geheel opofferen, zich volledig aan God overgeven. Deze overgave aan zijn wil is bij haar een strijd, dus de mystica is hier niet passief, maar actief. Hieruit volgt dat zoals zij andere tegenstellingen ook het actief en het passief zijn tegelijkertijd beleeft.
Deze liefdestrijd wordt in de Strofische Gedichten met het beeld van een tweegevecht gesymboliseerd. (Het is ook een beeld dat uit de hoofse minnelyriek overgenomen is.) Het is een tweegevecht met de Minne, waar de ridder (de mystica) moet de Minne geheel veroveren. De ridder moet dapper blijven en mag zich niet aan de strijd onttrekken (Stg. IX, 4), maar de mystica kan de Minne nooit overwinnen. Want de Minne is de almachtige, zij overwint alles (Stg. XX, 53-54). Hier treffen wij één van door Hadewijch zo geliefde paradoxen: in minnen te nieute werden (Stg. IX, 77), overwonnen te worden door de Minne (Stg. XXVII, 26); zodat men overwonnen is doordat men overwint (Stg. XIV, 19-24; Stg. IX, 76-77). Volgens Van Mierlo (1942 Dl. II.: 99) interpretatie: Hoe hooger de ziel in de Liefdegenieting wil opstijgen (Stg. XXVII, 61: hoe hooger si de salebegheren), hoe dieper zij in Haar te niet moet gaan (Stg. XXVII, 76: so diepere wilet die grond). Dus als hij overwinnen wil, moet de Minne haar neerslaan, overwinnen. Zodat de ziel bidt: Verwinne mi dat ic Di verwinne (Stg. XIX, 52-53).
Die strijd kent geen einde. Zij weet dat God haar voldoening geeft, maar zij wil dan ook iets teruggeven, zij wil Hem ook voldoening schenken, maar ze weet tegelijkertijd dat dit onmogelijk is. Wegens de eisen ervaart zij dat zij te kort schiet, gebrek lijdt in zichzelf. Met deze ervaring zijn de woorden als schuld en vonnis verbonden. Mommaers (1989: 152) legt de rol van die woorden als volgende uit: 'omdat goddelijke geven zo mateloos is dat elke menselijk reactie meteen ontroeikend blijkt, heeft de mystica steeds schuld. Zij verneemt het vonnis dat zegt hoe onmogelijk veel haar te doen staat jegens de Geliefde'. Dus het voortdurende ghebreken komt uit de overvloedigheid van het ghebruken. Het ghebreken is niet helemaal negatiev bij haar, in het ghebreken beleeft zij, dat God boven alles staat (Brief XXII. 190-192). Hij is de Almachtige, vrije God, wat verder een andere reden van het ghebreken is.
God is almachtig, groot, zijn wijsheid gaat iedereen te boven, hem ontbreekt niks, terwijl de mens zo klein is.

Der menschen sinne sijn so clene,
Daer mach God wel vele boven;
God es van allen wijs allene
(Stg. I. 85-87, zie nog Brief. IV, 39-40).

Er is een afstand tussen God en de mens, dat onmogelijk te overbruggen is. Zij neemt niet allen de één-zijn met God waar, maar ook hun anders-zijn. Die zijn weer tegelijkertijd waar. Volgens Mommaers (1989: 153) veroorzaakt dit feit twee reeksen teksten. 'De eerste brengt de ervaring van de zelfstandigheid van God tot uitdrukking. De tweede geeft de ervaring van zijn vrijheid weer.' God is zelfstandig, dus, hij is hem zelven allen genoeg, voor hem is het niet nodig, dat de mystica hem voldoening geeft. Hij is "voor Zichzelf minne". Hij is de onaantastbare zelfstandigheid, maar daarnaast is hij de onberekenbare vrijheid. Hier sluiten wij terug naar Gods of de Minnes willekeurig handel, waarin geen logica zit, en de mystica het meestal als bedroog doorleeft. Hij heeft haar in het begin alles beloofd, maar hij heeft zijn beloften verbroken, en haar in steek gelatan. In veel gedichten vinden wij zulke klachten terug. De mystica klaagt over de afwezigheid van de Geliefde, en lijdt onder de afstand van de godheid en de mensheid. Dit samen maken haar grote ellende, het ongheval (Stg. XVI, 11-15).
Wij hebben al vroeger bewezen, dat de Minne ook met Jezus vereenzelfigd wordt. Dus wanneer zij met de Minne verenigt, dan verenigt zij aan de een kant met God, met de goddelijke, en aan de andere kant met Jezus, die mens geworden is. Jezus was de Mens, hij heeft alles meegedaan wat en mens meedoen kan, leed en pijnen ook. Zodanig verenigt zij niet alleen met de goddelijke, maar ook met de menselijke (Visioen I, 290). 'Haar gansche mystiek wortelt in dit bovennatuurlijk genadeleven: in de steeds inniger, voller vereniging met Christus, niet in de heerlijkheid, maar in het lijden, met Christus mensch, om des te voller verenigd te zijn met Christus-God' (Van Mierlo 1942 Dl. II.: 112). Zij wordt ook met de leed en pijnen van Jezus een, dus in het woord ghebruken zijn die ook inbegrepen. Mommaers (1989: 161) stelt, dat 'die feitelijke en geestelijke vereniging met Jezus is eigenlijk het brandpunt waarin de verschillende vormen van het ghebreken samenkomen'. Maar Jezus was zeker, dat hij één met zijn Vader is, en niet alleen voelde hij het, maar het was voor Hem de volledige troost. 'Zoals Jezus in zijn ellende een troost te beurt viel, zo zal Hadewijch in haar leed een smaak vinden' (Mommaers 1989: 165). In de gedichten komt de Minne als de grootste trooster voor, hoewel zij degene is die de troost nodig maakt voor de mensen. Zo gaat leed en smaak, honger en verzadiging (Stg. XXXIII, 25-48), ghebruken en ghebreken samen, die worden ineen beleefd, niet zoals bij gewone mensen, die vreugde en verdriet na elkaar beleven. Zij ervaart het één-zijn niet alleen in ghebruken, maar ook in ghebreken. Zij moet alles, vreugde en verdriet als groote geluk aanvaarden, dan wordt ze blij. 'Pine ende yoyen in een hanteren' (Stg. III, 51). Zij ervaart de 'soete pine' (Stg. XII), wat bij Hadewijch een essentiele paradox is. Ze moet trouw blijven in lijden, in ongheluk en in verlatenheid ook. Als het lukt, kan ze jubileren (Stg. III, 53; Stg. V, 32; Stg. XIV, 50; Stg. XXVII, 51). Trouw speelt daarin een belangrijke rol, en komt ook vaak in de Strofische Gedichten voor, wat logisch is, omdat waar veel leed is, heeft zij daar ook trouw nodig om alles te doorstaan. Van Mierlo (1942 Dl. II.: 100) schrijft volgens het 2e Lied. 'Trouw is de groote deugd van de ridder der Liefde. Zelf reeds uit de Liefde geboren, want Liefde is het die Trouw voortbrengt; en Trouw alleen is het die den waren minnaar verblijdt op zijn moeizamen, smartvollen tocht naar het Land der Liefde'. De Trouw, (die ook verpersoonlijkt wordt, zoals veel andere begrippen, en zoals wij het al gemerkt hebben, dat de hoofse minnelyriek er een groote neiging had) vervult nog andere taken.[15] De Trouw betekent niet alleen de trouw van de minnaar, maar ook de trouw van de Minne. Volgens de handelingen van de Trouw kan een parallel getrokken worden tussen Trouw en de Heilige Geest[16] .
De gepersonifieerde Rede helpt ook bij het ghebreken. Hij overtuigt de ziel, dat het ghebreken zin heeft, het is goed voor de ziel. De Rede maakt, dat de ziel zich niet met lagere genoegens tevreden voelt, om 'de ziel sterk te maken (...) en voor te bereiden op, het bezit van de volle, ware, gherechte Liefde' (Van Mierlo 1942 Dl. II.: 103). Zoals bij veel andere eigenlijke tegenstellingen in Hadewijchs leer, moet Rede en Liefde ook samenwerken om iets waardigs te maken. Geen van die twee kan zonder de andere haar werk voltooien. Rede laat aan de ziel zien, wat haar ontbreekt in de beoefening van de deugden. Rede wil, dat de ziel zich voorbereidt, wil haar opwekken uit alle laagheid, voorlicht de ziel wat de Minne van haar wil, en Rede kan het best heilen wat in de ziel ontbreekt. De zo grote rol van Rede veroorzaakt in Hadewijchs mystiek, dat haar mystiek geen 'irrationele mystieke systeem' is maar meer intelectualitisch en algemeen-menselijk (Van Mierlo 1942 Dl. II.: 104). Het verbindt haar leer met die van de Scholastiek.

Wij moeten nog enkele woorden over de middeleuuwse denkwijze en de weerspiegeling daarvan in de Stropishe Gedichten zeggen. Hadewijchs wereldbeschouwing past goed bij die van de middeleeuwse mens. Ze noemt de wereld een vreemd land (Stg. XXX, 48), de wereld is een tranendal, omdat de ziel thuishoort in 'den nuwen verlorenen hemel' (Visioen XIII, 16). Het leven is hier alleen dolen in onbekende wegen (Stg. XIII, 31; XXVI, 38), de echte waarden zijn bij God in de hemel, waar de minnaars hun beloning voor hun trouwe dienst zullen krijgen. De Paepe (1967: 160) brengt dit in verband met het neoplatonisme (welk filosofische systeem al in de renaissance een grote rol kreeg). 'Op neoplatoonse wijze stelt zich immers ook Hadewijch het leven voor als ideëel in God die in Zich het oerbeeld draagt naar hetwelk de mens geschapen is. Het waarachtige leven is in God, het aardsche bestaan is slechts een afstraling daarvan'. Zij wil van alles wat met het aardse verbonden is, vrij worden. Bij de vrijheid-thematiek wordt dit ook een elementaire kwestie.
Beeldspraak


Er zijn verschillende opvattingen over beeldspraak: wat het woord 'beeldspraak' eigenlijk omvat, en wat het onderwerp van de beeldspraakonderzoek kan zijn. Het is heel moeilijk de term beeldspraak te definiëren. Meestaal wordt onder beeldspraak 'spreken in beelden' begrepen, of 'een taalvorm waarbij een gedachte of begrip indirect tot uiting wordt gebracht door middel van beelden' (Van Dale). Het woord 'beeld' veroorzaakt al in zich problemen. Het kan in verband zijn met allerlei bewustzijnsmomenten (zoals waarnemingsbeeld, herinneringsbeeld, fantaziebeeld, droombeeld), die meestaal aanschouwbare, dus zintuiglijk waarneembare inhoud hebben. Maar in de poëtica wordt 'beeld' vooral als een synoniem van troop gebruikt, en zo van zijn psychologische betekenis losgemaakt. In het algemeen betekent troop 'figuurlijke uitdrukking' (Van Dale), maar dit veroorzaakt een nauwer betekenis van beeldspraak. Ik neem de opvatting van Reynaert (1981: 27) over, die zegt: 'onder beeldspraak versta ik dus: niet alleen het figuurlijke of overdrachtelijke, maar in het algemeen het geheel van de aanschouwelijke elementen in een tekst'. Zo kan vrijheid tot een element van de mystieke beeldspraak gerekend worden.

Wij moeten nog enkele theoretische begrippen dudelijk maken. Reynaert (1981: 27) beweert twee soorten overdrachtelijkheden, namelijk wanneer de naam van een bepaald begrip op een ander begrip wordt overgedragen, of wanneer een begrip dat "normaal gezien" met de ene naam verbonden is, op een andere naam wordt overgedragen.
Reynaert (1981: 28) legt heel precies uit, wat het mogelijke onderwerp van de beeldspraakonderzoek voor hem is: 'ik beschouw dus elke taaluiting waarbij, ofwel op impliciete of ook op expliciete wijze, twee begrippen, toestanden, gebeurtenissen ... op grond van overeenkomst of analogie met elkaar in verband worden gebracht'. Het is wel handig het tropologische systeem te kennen, namelijk wat het verschil tussen vergelijking[17] , metafoor[18] , metonymie[19] , synekdoche[20] , personificatie[21] , allegorie[22] , ironie[23] , eufemisme[24] enz is. Maar ik wil Hadewijchs liederen niet uisluitend vanuit een stilistische standpunt benaderen, waarbij men de semantische en syntaktische vormen van een troop nauwkerig moet analyseren. Ik wil verder gaan en het begrip vrijheid niet alleen in zijn syntactische context te analyseren, maar ook te interpreteren, en zodanig zijn mystieke rol in Hadewijchs leer te bepalen.

De doelstellingen van het beeldspraakonderzoek

Er zijn twee uiteenlopende theorieën in verband met het doel van de beeldspraakonderzoek. Volgens de ene theorie (Warren, 1973: 209) is belangrijk wat de beeldspraak over de auteur kan zeggen, terwijl de andere (Preminger, 1965: 367) richt zich op wat de beeldspraak over de het litereire werk reveleert. De tweede gaat ervan uit, dat de beeldspraak iets bij kan dragen aan de structurering. Maar Reynaert (1981: 28) meent dat beide theorieën 'zijn alleen toepasbaar waar een literaire eenheid van ondubbelzinnig literaire opzet gegeven is' wat in Hadewijchs verzamelde werken niet het geval is. In de lyrische gedichten is er wel een grotere eenheid te vinden, maar toch zou het verstandiger zijn elk gedicht afzonderlijk te bekijken. Ik wil liever grotere nadruk leggen op de teksten en niet op de auteur, van wie we bijna niets weten.
Er bestaat een andere opvatting, die zegt, dat de beelden aan de schrijvers levenservaring ontleend zijn. Dit kan gedeeltelijk waar zijn, omdat niemand zich van zijn of haar eigen levenservaring los kan maken, het is onmogelijk om helemaal "objectief" te blijven. Volgens een andere opvatting zegt de beeldspraak eerder iets over de smaak van de auteur, over zijn/haar temperament, dus over sommige aspecten van zijn/haar psyche. Maar zulke doelstellingen, namelijk om de auteurs psychische leven beter te leren kennen, kan niet de doelstelling van literair onderzoek zijn, alleen van de psychologie. Ik wil de beeldspraak vrijheid op hermeneutische wijze benaderen, me helemaal op de teksten koncentrerend, en zoals reeds gezegd is, de betekenis van het woord bepalen en zien wat de opvatting van Hadewijch over vrijheid in de Strophische Gedichten is en wat het begrip te maken heeft met de inhoud van haar mystieke leer.
De beeldspraak kan niet alleen ontleed zijn aan haar eigen ervaringen maar ook aan de literaire traditie en kan ook te danken zijn aan haar verbeeldingskracht.[25] Hadewijch hoefde niet in een gevangenis te zitten om naar vrijheid zo sterk te verlangen. Het begrip vrijheid behoort tot een heel andere niveau. En de betekenis van het woord kan niet vanuit een hedendaagse betekenis verklaard worden. Het is een mystieke vrijheid, die in de transcendentale wereld, in God wortelt, en van Hem afhankelijk is.
Bovendien heeft het beeld van vrijheid (zoals de andere beelden) niet overal dezelfde betekenis. Voor ons zijn de verschillen en de overeenkomsten tussen de diverse betekenissen evenwel belangrijk. Veel beelden kunnen in de aan haar voorafgaande literatuur aanknopen en die moeten in deze traditie beschouwd worden. De betekenisverschillen of overeenkomsten ten opzichte van de traditionele betekenis van het woord tonen dan in hoeverre Hadewich traditiegetrouw of origineel was als auteur en als mystica.

Mystieke beeldspraak

In de middeleeuwen waren nog geen bewust-literair elementen, die aanschouwelijkheid uitdrukten. In het Middelnederlandsch Woordenboek is het woord beeld, laat staan beeldspraak niet te vinden. Bij de middeleeuwse retoren lag de nadruk op het formeel-decoratieve aspect, terwijl het analogische element, die de eigenlijke grondslag van alle beeldspraak is, kreeg nog geen aandacht.[26] De retor van de middeleeuwen heeft de klassieke retorica[27] gevolgd zonder iets nieuws bij te geven.
De mystieke beeldpsraak volgt een nieuwe weg. 'Mystieke beeldspraak onderscheidt zich echter hierdoor van literaire tropologie, dat zij helemaal geen gratuite dekoratie is, doch integendeel een uit aard zelf van de te verwoorden realiteit voortspruitende noodzaak' (Reynaert 1981: 34). In het mystieke beeld is de expressieve waarde gemakkelijk te vinden. Voor de mystici was de expressieve element vanzelfsprekend. Hadewijch gebruiktte de beelden ook zich bewust zijnde van hun rol in de inhoud, namelijk dat de beelden iets tot de betekenis bijdragen.[28] Een frappant voorbeeld hiervoor is dat ze in de 16e Mengeldicht symbolen en metaforen in verband met de Minne bespreekt, die ze "namen" noemt. Deze "namen" maken een belangrijk deel uit haar beeldspraak.[29]

Mystieke beeldspraak bij Hadewijch

Bij Hadewijch is beeldspraak de essentiele kern van haar dichterschap.[30]
Tot haar mystieke beeldspraak behoren een aantal bijbelse motieven, maar hun beschrijving kan niet een thema zijn van deze studie. Reynaert telt drie woorden die de belangrijkste elementen van haar religieuze beeldspraak zijn. Namelijk orewoet, vriheit, nuweheit. Bij nuweheit moeten wij even blijven staan. Dit woord komt in sommige Strofische Gedichten vrij vaak voor, en dit heeft tot veel misverstanden geleid bij de pogingen om haar leven te reconstruëren.[31] Over de betekenis van dit woord zegt Reynaert (1981: 393), dat 'veeleer "jeugdig, verjongd, hernieuwd" betekent dan wel "vroeger onbekend, pas ontstaan" of iets dergelijks'. Opvallend is, dat nuweheit in de Strofische Gedichten meestaal in het kader van de natuurtafeleer voorkomt.
Er zijn twee van elkaar duidelijk onderscheidbare kanten van nuwe. De nuwe staat eerst in verband met de Minne, die zich steeds hernieuwt, zij is altijd nieuw.[32] Aan de andere kant beantwoordt de mystica de nuweheit van de Minne met een voortdurende zelf-vernieuwing. En deze twee kanten zijn bij vrijheid ook te vinden: er is namelijk sprake van de vriheit van de Minne en van de mystica. Een andere overeenkomst is, dat de Minne ook de minnende ziel vernieuwt, zoals de Minne vrijheid geeft.
De voortdurende psychische en morele vernieuwing van de mystica hangt met het paradoxale principe samen, dat de kernprobleem van Hadewijchs mystiek is. Namelijk 'in de godheid zijn de krachten van "inkering" en van "uitstorting" zonder ophouden en steeds vernieuwd werkzaam' (Reynaert 1981: 396). Zodoende brengt de nuweheit een oorspronkelijk aspect van haar leer tot uitdrukking. Het motief van de vrijheid kan ook niet van paradoxale aspecten losgemaakt worden.
Volgens Reynaert (1981: 397-401) zijn er vier mogelijke inspiratiebronnen van het motief nuweheit: de 12de-eeuwse Noordfranse mystiek; de Bijbel, maar vooral Apocalyps en Paulus' brieven; de hoofse lyriek; en de franciskaanse en dominikaanse hymnische poëzie van de 13de eeuw. Alle vier kunnen een zekere invloed hebben gehad op Hadewijch, maar van geen van die is het mogelijk de inhoud en de betekenis van nuweheit bij Hadewijch af te leiden. Geen traditie geeft de psychische inhoud en de metafysische achtergrond van nuweheit weer.
Het motief van de vrijheid heeft in de reeds genoemde opzichten overeenkomsten met het motief van nieuweheit, maar er zijn wezenlijk verschillen tussen die twee motieven.
Het volgende hoofdstuk gaat uitsluitend over het vrijheidsmotief in Hadewijchs Strofische Gedichten.

Vri en vriheit


Wij hebben tot nu toe gezien wat Hadewijchs mystieke leer is, welke mystieke beelden en motieven ertoe behoren, en wat voor een functie de beelden kunnen vervullen. Maar hoe past het begrip "vrijheid" in haar leer? Wat kan de nader onderzoek van dit motief aan het begrijpen van Hadewijchs werken en leer toevoegen?
Dit zijn de basisvragen waarop wij in dit werk antwoord zoeken en proberen te geven.

De kerngedachte van Hadewijchs mystiek was het verlangen naar het ghebruekelike één-zijn met God.[33] Wat heeft er vrijheid mee te maken? De mystica kan de ghebrukelike één-zijn met God nooit bereiken zonder "vrij" te zijn.[34] "Vrijheid" kan niet zonder haar gebruik van het woord "Minne" verklaard worden, en ook niet zonder duidelijk te laten zien, wat zij met "God" bedoelt. Blijkbaar staat de betekenis van vriheit en vri in de Strofische Gedichten ver van de huidige algemene betekenis van het woord. Volgens het Van Dale Hedendaags Woordenboek betekent:
-

vrij: 'over zichzelf naar goeddunken kunnende beschikken; niet gevangen, onderworpen of bezet; door niets beperkt, gebonden of belemmerd; niet hoevende te werken of niet naar school hoevend; niet onderworpen aan invloed van anderen, niet door wet of regel bepaald, zich niet houdend aan voorschrift of systeem'
-

vrijheid: 'het vrij zijn; vrijmoedigheid; het niet vallen onder zekere regels; het niet onderhevig zijn aan het genoemde daad; die van de gewone regel afwijkt; privilege'.
Het gaat dus over een soort "onafhankelijkheid". Wij zullen dan zien, dat bij Hadewijch hier geen sprake van is, bij haar is er een heel andere soort "onafhankelijkheid" te vinden.

Vri en vriheit komen in de Strofische Gedichten in verschillende betekenissen voor. Volgens Reynaert (1981: 383) heeft vooral het woord vri een psychische betekenis: het woord vri is echter doorgaans de gedachte van een "onbelemmerd" zijn op het emotioneel-psychologische vlak. Maar hij zegt verder, dat het geen "onafhankelijkheid" impliceert, zoals al reeds gezegd wordt, maar het betekent meer iets als 'veilig, beschermd', dus het staat voor een zekere psychische onbekommerdheid. Het hangt ook met de innerlijke vrede samen. Daarnaast betekent vriheit een zekere afhankelijkheid (dus juist géén onafhankelijkheid) van de Minne, van haar eigen relatie tot de Minne, een voorwaarde om haar psychische stabiliteit te bereiken. Willaert (1982: 163) vestigt er de aandacht op dat deze 'afhankelijkheid uitsluitend t.o.v. de minne geldt'. Hieruit volgt dat de betekenis van het woord bij Hadewijch zeker heel ver staat van de huidige betekenis.
Naast de psychische betekenis hebben de woorden vri en vriheit een typisch mystieke inhoud, zo Reynaert (1981: 384). Hij noemt de 18e Brief als voorbeeld, waar vriheit 'naast werdecheit én edelheit de toestand van de mens in zijn oorspronkelijke volmaaktheid kenmerkt', dus de vriheit geeft de adel van de ziel terug. Dit is een zeer belangrijke opmerking, omdat wij eruit begrijpen dat de oorspronkelijke zieladel "plaats maakt" voor God. Alles, wat haar van God onderscheidt, moet weggejaagd worden om een vrije toegang voor God te verzekeren, en zo kan de één-wording met God plaats vinden. Daarom is vrijheid noodzakelijk voor het ghebrukelike één-zijn met God.
Reynaert (1981: 382) stelt dat de zekere mystieke inhoud van vriheit dudelijker in de Brieven naar voren komt, terwijl in de Strofische Gedichten vriheit vaak niet duidelijk met mystiek verbonden is. Het geeft eerder een psychische toestand weer, hoewel hij toekent, dat vriheit niet uitsluitend onreligieuz is in de Strofische Gedichten[35] .

Ik moet hier twee opmerkingen aan toevoegen. De eerste is dat vri-vriheit dus een normale-psychische én een mystieke betekenis heeft volgens Reynaert. Die twee betekenissen kunnen volgens mij niet helemaal onderscheiden worden. Het is moeilijk voorstelbaar, dat wanneer Hadewijch het woord vriheit en vri in een psychische zin gebruikte, ze de hele mystieke achtergrond van het woord vergeten zou hebben. En zou het psychische leven van een mystica niet verbonden zijn met de mystiek? Wortelt haar psychische leven niet helemaal in de mystiek?
De tweede opmerking is, dat de door Reynaert gegeven betekenis "onbelemmerdheid", ook helemaal afhankelijk is van de Minne. Dit toestand is geen toestand, die de mens op eigen kracht bereikt, of wat van God onafhankelijk is. De religieuze achtergrond van dit woord is onbetwistbaar (wat ik verder met tekstanalyze wil bewijzen), zo kan het woord niet losgemaakt worden van religie en mystiek. Dat geldt voor vriheit ook. Waarom is vriheit niet religieus, als Reynaert zelf zegt, dat vriheit een zekere afhankelijkheid van de Minne betekent?
Wij gaan nu naar de tekstanalyse over.

De oorsprong van vriheit
Vrije Minne

Ik probeer van de veronderstelde begin uitgaan. Waar komt vriheit en vri vandaan? Het is duidelijk, dat de mystica vriheit nodig heeft, maar hoe kan ze die eigen maken?
In de eerste plaats is de Minne, die in zichzelven vri is. Zij zelf is de vriheit. Zij moet daarvoor niets doen, vrijheid behoort tot haar wezen.

'God moet ons gheven nuwen sin
Ter edelre minnen ende vrie,' (Stg. I, 97-98).

Volgens De Paepe (1983: 63) betekent dit stuk: 'Moge God ons geven een uitgezuiverd verlangen naar de edele en soevereine liefde.' Het begrip "vrij" wordt in verband met de Minne door hem meestal als soeverein interpreteerd. In het Van Dale Hedendaags Woordenboek is het woord "soeverein" omgeschreven als: 'heerser met een aan geen hoger gezag ondergeschikte macht, of van geen hoger gezag afhankelijk'. Dit is alleemaal waar, zij is een heerser, zij heeft haar rijk (Van Mierlo 1942 Dl. II.: 86), en zij is onafhankelijk.[36] Zij hangt van niemand af, dit is in verband met een reden waarom de mystica het ghebreken ervaart: omdat de mystica aan de Minne voldoen wil, maar de Minne die voldoening niet nodig heeft. De Minne heeft eigenlijk niemand en niets nodig. Maar ik denk, dat achter vrie Minne veel meer zit, dan dat zij "soeverein" is.

Van Mierlo (1942 Dl. I. 343) beweert, dat het woord vri samen met de Minne meestal: 'die zelf vrij van het aardsche, ook er van onthecht, dikwijls verbonden met edel' betekent. In de vorige citaat (Stg. I, 97-98) komt edel en vri ook samen voor. In de Middelnederlandsch Handwoordenboek betekent vriheit onder andere zoiets als "edelheid", "grootmoedigheid" en "mildheid". Naast de onafhankelijkheid en soevereniteit drukt het woord vri ook de zondeloosheid van de Minne, en haar onbevlekte, volkomen schoonheid uit.

De volgende passage geeft weer, wie eigenlijk de ware, vrije Minne is. De 29de Lied gaat over Maria, wie de ware Minne in de wereld heeft gebracht. Dus de ware en vrije minne is Jezus die mens geworden is. Hieruit kunnen wij wel begrijpen wat onder het begrip "God" verstaan wordt: Hadewijch heeft het hoofdzakelijk over Jezus. De Menschwording van God heeft de ware Minne in de wereld gebracht. Wat de profeten nog niet ervaren konden.

'Die clare, vrie minne
Bleef van hen al ongheploen.' (Stg. XXIX, 65-66)

Dus de echte vrije Liefde is pas met Jezus gekomen. De profeten konden de ware Liefde nog niet ervaren en beoefenen. Hier is de nadruk op de "ware", zoals het Van Mierlo (1942 Dl. I.: 183) vertalt, of volgens De Paepe "loutere". De ware liefde is altijd vrij van alle aardse, van alle zonde.[37]

De 26de Lied is een mooi voorbeeld van de vrije Minne die hoge eisen stelt. De mystica klaagt erover, dat zij de Minne niet bezit en zich ook niet helemaal aan de Minne kan geven, dus zij kan haar vriheit niet bereiken.

'Dat ic u niet en volhebbe, dats mi,
Ende ghenoech niet en mach volgheven
Gherechte minne fier ende vri. (Stg. XXVI. 14-16.)

Het woord vri wordt hier vergezeld met andere bijvoeglijke bepalingen: gherechte en fier. De waarachtige liefde is altijd vrij en ook zelfbewust, fier (Van Mierlo 1942 Dl. I.: 300). Fier en vri komen zeer vaak samen voor, en dit komt door de onafhankelijkheid van de Minne. In de vertaling van De Paepe (1983: 241) betekent vri "uitgepuurd". Volgens mij is dit woord minder expressief dan wat vri allemaal uitdrukt. Maar we kunnen duidelijk bemerken hoeveel betekeniselementen het woord vri in zichzelf heeft, en hoe moelijk is om al die aspecten in één woord terug te geven. In een moderne vertaling moet men altijd de concrete omgeving voor ogen houden en op die manier een modern woord vinden dat de betekenis van "vrijheid" op dat moment van de tekst uitdrukt.

De volgende passage drukt een ander aspect van vrie Minne uit.

'In alle tiden vanden jare
Hoe dat el metten tide si,
Hevet hi bliscap ende vare
Die doghet allende om minne vri,' (Stg. XXV, 1-4.)

De minnende ziel moet steeds in blijdschap en in angst leven, deze ellende is eigenlijk de wil van de vrije Minne. De Paepe (1983: 231) vertaalt hier minne vri als "hoge liefde". Hoog komt min of meer overeen met edel, maar volgens mij gaat het hier over iets anders. Vri impliceert in dit geval dat de Minne vrij over de mystica kan beslissen, de Minne kan zelf bepalen wanneer de mystica in blijdschap kan leven, dus in ghebruken en wanner zij in ellende, angst moet leven, in ghebreken.
De volgende citaat geeft dezelfde macht van de Minne terug.

'Ende verliet mi op hare vri ghewout' (Stg. I, 39.) [38]

Van Mierlo (1942 Dl. I. 6) vertaalt dit als volgt: 'Ik liet mij aan haar over, om met mij te doen wat zij wilde'. Dit raakt al de menselijke kant van het bereiken van de vrijheid, waarover ik later zal schrijven. Laten wij nog even bij het vri ghewout blijven staan.
In het 41ste Lied wordt beschreven wat haar vri ghewout betekent, en welke handelingen van de Minne het kenmerken. De mystica wil deze handelingen begrijpen: waarom komt zij en waarom vlucht zij? Maar zij kan het niet begrijpen, en kan haar handelingen niet berekenen. Toch zegt zij:

'Maer hen ghenoechte die kinnen hare vrie ghewout.' (Stg. XLI, 40.)

Dit zin zegt iets bijzonders. Tot nu toe was alleen sprake over het leed, wat de willekeurigheid van de Minne veroorzaakt. Maar hier wordt het leed plotseling de winst van de minaar. Dit is trouwens een typische opbouw van enkele gedichten. Het komt heel vaak voor, dat de mystica in het begint van het gedicht klaagt, omdat ze zo veel lijden moet, maar dan plotseling veranderen haar klachten tot een lofzang over de Minne, in plaats van klagen begint zij de Minne loven.
Haar vri ghewout wordt ook vreugde voor de mystica. Hadewijch gaat nog verder, zij zegt dat de mooiste wat men ervaren kan, is de vereniging met haar wil, wat ze in prachtige beelden beschrijft.
Wij zijn hier dus bij dezelfde gedachte dat in de Stg. I, 39 treffen was, waar de mystica zich aan haar vri ghewout overlaat. Wij kunnen de vraag stellen, of ze haar vrijheid niet verliest, als de mystica de vrije wil van de Minne overneemt, en zich geheel aan haar wil onderschikt? Deze problematische vraag behandelt Hadewijch nog in verdere Liederen, maar deze passages ga ik later bekijken.

Keren wij nog even naar de 25de Lied terug. Daar kunnen we lezen, dat als de mystica de Minne niet kan bezitten, zij met angst wordt vervuld. Als de vrije Minne zich niet meedeelt, heeft de mystica ook geen vrijheid en dan komt de angst zonder hem te kunnen vermijden. Willaert (1982: 187) beweert ook, dat "vrees" en "vrijheid" elkaar uitsluiten. "Vrees" is meestaal de tegenstelling van vri. Vri is het gevoel van zekerheid, zorgeloosheid, terwijl "vrees" het gevoel van onveiligheid uitdrukt. Waar geen vrijheid is daar is angst. In de Bijbel kunnen we de volgende lezen in 1Jo 4, 18: 'Er is in de liefde geen vrees, maar volmaakte liefde werpt vrees buiten, want vrees legt een beperking op. Ja, wie vreest, is niet tot volmaaktheid gebracht in de liefde.' Hier lezen wij wat we hierboven gesteld hebben: waar geen liefde is, dus de Minne, die zelf vrij is en de vrijheid zelf is, is vrees, en waar vrees is, kan de mens niet minnen. Vrijheid betekent dus ook: vrij zijn van de angst, welk angst in de goddeloosheid wortelt.

In het 36de Lied wordt in een heel mooie passage alles weergegeven wat wij over de vrijheid van de Minne kennen. Hier vinden wij de willekeurige manier van handelen van de Minne terug, haar soevereniteit, en haar wezen die geen vrees kent. In het algemeen wordt over de Minne gezegd, dat ze goed is, en met haar Liefdevuur de mens verteert. Maar de mystica klaagt toch, omdat de Minne niet te vinden is. De mystica kan haar niet ervaren, terwijl de Minne aan iemand anders spoedig veoldoening geeft.

'Minne es al daer,
Ghinder, ic en weet waer,
Vri, sonder vaer.' (Stg. XXXVI, 122-124.)

Volgens Van Mierlo (1942 Dl. I.: 234) is de Minne vrij, 'omdat Zij vrijelijk zich meedeelt'. En de Minne is onbevreesd, 'omdat Zij zich niet door onze bedreigingen laat vermurwen of schrik aanjagen'. Zij is dus vrij in dat opzicht ook, dat de mens Haar niet manipuleren kan.

De tegenstrijdige gaven van de Minne (zie blidschap en allende boven) kan men niet vermijden.
'Sat ende honger, beide in een,
Dat es der vrier minnen leen' (Stg. XXX, 25-26.)

Hier wordt ook uitgedrukt, dat degene die de Minne wil dienen, moet beide toestanden tegelijk aannemen, namelijk de verzadiging (wanneer de Minne komt 29de vers) en de honger (wanneer de Minne wegblijft 30de vers). Van Mierlo vertaalt vrier in dit geval als "edele". Het is vaak moeilijk te bepalen welke betekenis van het woord vri bij een passage de nadruk krijgt. Ik denk, dat vri in verband met de Minne een heel complexe betekenis heeft en daarom is belangrijk elk betekeniselement te kennen, om het juist te kunnen interpreteren.

De weg van de mens naar de vrijheid
Eerste stap: oerwoet

Van de bovenstaande passages hebben we gezien, dat de mystica de vrijheid van de Minne kent. Maar wat veroorzaakt deze vrijheid in haar ziel?
Wij weten al uit haar leer, dat voordat de mystica de één-wording met God bereikt, trekt de Minne haar ziel mee en zo ontstaat in de mystica de orewoet. Dit is een woedende verlangen dat in haar het streven naar de één-wording naar voren brengt. Het eerste moment van de één-wording is de orewoet.
De eerste trap naar de vrijheid is in de mystica ook het verlangen. Er ontstaat een verlangen naar de vrijheid, naar de vrije beleving van de momenten van de één-wording.
In de 15de Lied wordt het leven voor haar een leed, omdat zij in orewoet moet verdragen, dat de Minne haar niet voedt. Zij moet tussen hoop en vrees leven, zij kan alleen gelukkig worden in de Minne. Ghenoechte kan dit leed niet verdragen. Zo is het begrijpelijk als zij zegt:

'Ghenoechten eest te sware:
Want si hare uren daertoe went
dat si hare en ghebruken bin[ed]t
In vriheiden sonder vare.
Maer redene claer
hevet ommaer.' (Stg. XV, 39-44.)

De Ghenoechte ('verpersoonlijkt zinnelijk genoegen') wil vrij genieten, in vrijheid zonder vrees (hier zien we ook de tegenstelling van vri en vrees). Over deze vrijheid zegt Van Mierlo (1942 Dl. I.: 343), dat het hier 'schijn is van dergelijke vrijheid, wat vrij - onthecht - zijn van het aardsche, geestelijke vrijheid' betekent. De mystica wil niet alleen het ghebruken in het één-zijn bereiken, maar ze wil nu in vrijheid, zonder psychische belemmeringen, zonder leed genieten, zonder dat iets "aardsch" tussen haar en de Minne staat. Maar het proces is niet zo eenvoudig. De Rede laat haar niet vrij genieten, hij wil, dat de ziel zich voor het opklimmen tot de hoogste eer voorbereidt. In deze strijdt wordt de vrijheid ook verpersoonlijkt.

'Redenne heetse merren na ghereiden,
Ende vriheit wilse te hant gheleiden
Daerse met lieve .I. werde.' (Stg. XV, 52-54.)

Dus de vrijheid staat aan de kant van de Ghenoechte, haar doel is ook het één-worden met de Minne. Het is trouwens heel bijzonder in de Strofische Gedichten, dat de vrijheid gepersonifieerd wordt, het gebeurt alleen maar in dit Lied.
In het 19de Lied gaat ze nog verder, ze verlangt niet meer, maar ze eist al de vrije genieting of de volle vrijheid van de Minne op. Willaert (1982: 163) meent, dat 'vriheit stelt de minaar in staat de minne totaal op te eisen'. Maar hier heeft de minnaar de vrijheid nog niet en ze klaagt vanwege de vroegere belooften van de Minne, die ze vergeten heeft om na te komen.

'Dan soudic manen
Die minne, in alle ghebrukenne vri.' (Stg. XIX. 41-42.)

In alle ghebrukenne vri kan betekenen: om haar vrij te genieten; of in alle vrijheid, als iemand die vrij over Minne beschikken mag, Van Mierlo (1942 Dl. I.: 117) meent dit tweede bedoeld te zijn.

Maar hoe verwerft de mens deze verlangde vrijheid? Moet hij iets ervoor doen, of krijgt hij het? Moet hij zich erop voorbereiden, zoals wij het hierboven hebben gezien, of geeft de Minne alles vrij?

De Minne schenkt de vrijheid

Hoewel ik in de vorige deel bijna uitsluitend over de willekeurigheid van de Minne en over het door de Minne veroorzaakte leed heb geschreven, wordt toch nooit gezegd, dat de mystica geen voordeel kan behalen, als ze zich helemaal aan de Minne schenkt. Ofschoon de Minne soeverein is, en zich niet altijd meedeelt, kan zij zich en haar vrijheid ook schenken.

'Die minne versiet, Met wat dat is,
Leve also vri
Altoes daer bi
Als «ic al minnen ende minne[n] al mi».'
(Stg. XXXVI, 89-92.)

Als de Minne iets geeft aan de mens: zichzelf, of wat al, schenkt ze ermee altijd de vrijheid ook. Men wordt vrij, en men kan in vrijheid deze woorden zeggen, die de hoogste punt van de mystike één-zijn betekenen, en waarnaartoe de mystica altijd verlangt. Dit komt overeen met het citaat in 2Kor 3, 17: 'Jehovah nu is de Geest, en waar de Geest van Jehovah is, daar is vrijheid.' De Minne maakt de ziel vrij met haar eigen vrijheid. Waar de Minne is, daar is allen vrijheid voor de mens, daarom lijdt de mystica zo erg onder de afwezigheid van de Minne.

Het wordt al gesteld, dat de vrijheid en de psychische stabiliteit van de mens uitsluitend van de Minne en van de relatie tot de Minne afhankelijk is. Reynaert (1981: 383) zegt nog voorts, dat wanneer de minnende op de troost van de Minne kan rekenen, wordt hij vrij.
In 5e Lied wordt in tegenstellingen beschreven hoe het leven is, als de Minne de mens aanraakt, en dan alleen laat.

'In vrien troest, in bedwonghenne vaer,
In nemen ende in gheven,
Moeten die sinne
Die dolen in minne,
Altoes hier leven.' (Stg. V, 45-49.)

Over in vrien troest zegt Van Mierlo (1942 Dl. I.: 34) dat het 'in troost die een gevoel van vrijheid geeft' betekent. Troest wordt geassocieerd met vrijheid, zegt Willaert (1982: 187), dus die twee motieven hangen heel nauw samen. Paradoxaal is het, dat de Minnes troost aan de mens al in zichzelf vrijheid schenken kan, terwijl de Minne degene is, die hem verdriet en pijn veroorzaakt. De Minne geeft de troost, terwijl zij degene is, die voor hem de troost nodig maakt. Het is wel de absolute afhankelijkheid, inderdaad komt alles van de Minne. De tegenstelling van "troost" is "vrees", zoals de vrijheid meestaal met vrees in tegenstelling staat. Hetzelfde vinden wij in het 25ste Lied.

Hem en mach anders werden niet
Dan in vrien troeste, in bedwonghenen vare.'
(Stg. XXV, 15-16.)

Vri wordt ook met het begrip toeverlaet verbonden. Wanneer de minnende vrij in de Minne kan vertrouwen (zoals bij de troost), leeft hij vrij.

'Ende roepen: 'al vri in toeverlaet
Es al mijn raet.' (Stg. LXII, 38-39.) en
'Ay, ghi fiere, die als met minnen ghestaet
Ende vri leeft in hare toeverlaet,' (Stg. XVII, 31-32.)

Slechts het vertrouwen in de Minne schept voor hem de mogelijkheid van het vrije leven. Hoewel de Minne hem vaak niet van haar betrouwbaarheid verzekert, toch is het vertrouwen in haar genoeg voor de minennde.
Laten we nu verder bekijken, hoe de mystica de vrijheid kan verschaffen. Deelt de Minne zich altijd zo vrij mee?

De Minne die de mens op verschillende manieren vrijmaakt

De Minne heeft dus de macht om de mens vrij te maken[39] . Dit vrijmaken betekent vooral vrijmaken van de aardse genoegens, van zorgen, van zonden, van alles wat de mens van de Minne losmaakt. Vrij maken heeft een andere betekenis ook, dit komt slechts een keer voor: het kan ook "vrijspreken" betekenen. In het 1ste Lied lijdt de mystica onder de vreemden, die steeds over haar willen oordelen. Hadewijch wil dat God, de Minne over haar zal oordelen, omdat zij is degene die de macht en de wijsheid heeft om rechtvaardig te beslissen tussen vrijspreken en straffen.
'Ende laten ons di minne fijn
Vri maken ende benden. (Stg. I, 79-80.)

Er zijn verschillende manieren waarop de Minne de mens vrij kan maken. De enige plaats waar vrij maken met één andere werkwoord, namelijk vrien voorkomt is in de 37de Lied. Vrien betekent volgens Van Mierlo (1942 Dl. I.: 343) 'vrij maken', maar hij is er ook niet zeker van. Hij voegt nog er toe: 'of aanzoeken?'. De context waarin dit woordt te vinden is, is ook niet eenduidig. De mystica klaagt eerst, omdat de Minne haar steeds in ongeluk laat, zij verdenkt de Minne ervan, dat ze niet verdragen kan, als iemand in vreugde leeft. Maar dan plotseling verandert de mystica haar mening, zij denkt niet meer, dat de Minne aan haar iets slechts wil veroorzaken, integendeel, zij denkt al, dat alles is goed wat De Minne doet, omdat de Minne is Minne. En hier komt onze passage, die vrij moeilijk te interpreteren is.
'God moet die minne benedien.
Die wilt, hi late hem el minne vrien.
Ic en mach hare wondere noch hare loeisen
Te minen wille niet vele belien.' (Stg. XXXVII, 33-36.)

Van Mierlo (1942 Dl. I.: 236) meent, dat het ironisch moet begrepen worden: 'God zegene de Liefde! Wie wil, moge Liefde hem op een andere wijze laten vrijmaken'. Hij kiest toch voor de betekenis van 'vrijmaken', omdat het doel van de Minne toch vrij te maken is. Interresant, dat De Paepe (1983: 333) het woord vrien als 'verleiden' vertaalt. Het hangt natuurlijk samen met het vrijmaken, omdat de Minne de mensen lokt en aan zichzelfen bindt, wat ook tot het vrije leven van de mens behoort, waarover ik later zal schrijven. Maar volgens mij is vrijmaken een juister woord in dit geval. In dit citaat is het woord 'el' toch het sleutelwoord voor ons. Het wordt door Van Mierlo (1942 Dl. I.: 237) geinterpreteerd als: 'op een andere wijze dan langs de strenge wegen: door genietingen, door hare wonderen'. Wij hebben gezien, dat voor de mystica vrij worden helemaal niet zo eenvoudig is, hoewel de Minne zich, en daarmee de vrijheid ook vrij meedelen kan. De weg van de mystica is door moeilijkheden belemmerd. Maar het zou ook anders kunnen zijn, denkt de mystica, en achter deze ironische zin verschuilt zich een heel teleurgestelde, wanhopige ziel. Maar zij weet dat zij de Minne niet manipuleren kan, daarom vlucht ze meteen weer tot de Minne. Ze kan niet zonder haar, op welke wijze de Minne met haar ook zou handelen.
Om te weten of het waar is, dat ze de vrijheid door genietingen ook bereiken zou kunnen, moeten we een andere passage bekijken. In de 38de Lied telt ze de verschillende wijzen waarop de Minne zich meedelt. De mystica klaagt weer, omdat de Minne haar lijden doet terwijl ze aan anderen wonderen geeft.

'Ay, minne, die doch mochte vergheten
Dat grote leet dat ghi ons doet,
Ende wat ghi den meneghen hebdt gheweten,
Den enen wreet, den anderen goet;
Den selken besitti in uwen woet
Dat hi van binnen al wordt gheten;
Die selke sijn sachte van u ghevoedt
Ende sijn van u doch onbeseten.

Van minnen mach men wonder spreken
Haers wonders werke wat dat si.
Si toent met liste den selken hare treken
Als « ic al di ende du al mi. »
Si comt den selken saen so bi,
Dat sine gherijnt op therke breken;
Ende selken laetse hare al vri:
Dus canse ontweghen ende weder reken.'
(Stg. XXXVIII, 33-48.)

Van Mierlo (1942 Dl. I.: 243) meent, dat de voorlaatste vers zoiets betekent, dat 'ze zich aan sommigen al vri mede deelt: in volle vrijheid, zonder hen te boeien, te binden, te kwellen, of: sommigen laat ze geheel vrij van haar'; 'dus zij kwelt ze niet.' Niet alleen de Minne die zelf vrij is, maar ze kan zich ook vrij medelen en daardoor vrijheid aan de mens schenken. Maar is dat niet alleen een droom van Hadewijch? Voor haar blijft het zeker een droom, omdat zij heel andere ervaringen opdoet. Haar weg tot de vrijheid is niet gemakkelijk. Aan het einde van dit Lied zegt zij: 'Voert ane meer wien lief wien leet!' (Stg. XXXVIII, 57.) Het maakt niet meer uit of zij leed of vreugde ervaart. Een onderwerp telt nog:

'Te niete werden al in minnen,
Dat es dat beste dat ic weet' (Lied, XXXVIII, 49.)

Dit is de beste manier om vrij te worden.

De eisen van de Minne en de opofferingen van de mens, waardoor men in de banden van de Minne terechtkomt

De vrijheid eist van de mystica om enkele dingen op te offeren. Zoals reeds gezegd wordt, moet men zijn wil aan haar wil onderschikken. 'Enkel wie zich in alles door de minne laat leiden, verkrijgt deze vrijmoedigheid' (Willaert 1982: 163). Het kan nog verder gaan.

'Sie doet mi
mijns selfs onvri
Altoes an minen danc.
Si doet met mi dat si ghebiet;
Mijns selves en es mi bleven niet;
Dies ic rike was te voren,
Dies benic arm: in minnen eest al verloren.
(Stg. XXIV, 44-50.)

De Minne eist alles van haar, en dat beleeft ze, alsof haar vrijheid weggenomen werd. En dat is inderdaad zo. Maar wat voor een vrijheid wordt van haar weggenomen? Lezen we even verder in dit Lied, dan komen we iets interresants tegen.

'Beide vremden ende vriende
Dien ic te voren diende
Bennic af ghestaen.
Ere ende raste hebbic begheven
Omdat ic wille leven
Vri, ende in minnen ontfaen
Hoghe rijcheit ende conde.' (Stg. XXIV, 51-57.)

Zij somt op wat ze vanwege de Minne opofferen moet, maar ze doet het ook, omdat ze vrij wil leven! En dat is alleen mogelijk, als men alles voor de Minne opoffert, als men zijn vrijheid aan de Minne schenkt. In deze twee citaten vinden wij dus twee verschillende vrijheidsopvattingen. De eerste vrijheidsopvatting vertegenwoordigt de vrijheid van de wereld, wat de wereld onder vrijheid begrijpt, een aardse vrijheid is het. Het komt min of meer overeen met de huidige betekenis van vrijheid, wat wij uit Van Dale al genoemd hebben. Maar de tweede vrijheid is de vrijheid, wat alleen bij God bestaat[40] . Dit is de echte mystieke vrijheid. Zo kan het paradox, dat de Minne tegelijkertijd vrijmaakt en bindt, opgelost worden. De mens kan niet vrij worden zonder dat de Minne hem bindt, en als de Minne hem helemaal gebonden heeft, is hij al vrij. Het is de totale afhanklijkheid van de Minne, die ook de totale vrijheid is. Willaert (1982 163-164) meent ook, dat bant en vri niet noodzakelijk aan elkaar tegengesteld hoeven te zijn, maar dat ze zeer vaak in elkaars verlengde liggen. Vri leven is immers leven in minnen bant. Deze gedachte is ook niet onbekend in de Bijbel. Daar wordt vrijheid en slavernij vaak zonder elkaar uit te sluiten verbonden.[41]

In het 24de Lied hebben wij gezien, wat een mens meemaken moet als hij de vrijheid bereiken wil. Op het eerste plaats neemt de Minne zijn vrijheid weg, op de tweede plaats moet de mens ook offers brengen: vrienden, eer, rust moet hij vergeten hebben. Maar in het vervolg van het Lied zegt de minnaar, dat zij al alles gedaan heeft wat in haar macht stond. Ze kan niets meer doen, zij is te klein en te ellendig, zonder de Minne's voorzien is zij niks.

'Ic en hebbe raet. Si moet mi
Geheven daer ic bi mach leven vri.' (Stg. XXIV, 69-70.)

Op de vraag of de Minne zich vrij meedeelt of de mens ervoor iets moet doen, kunnen we antwoorden, dat beide tegelijkertijd een rol spelen, maar uiteindelijk is toch de Minne, die de laatste aanzet moet geven. De mens is in zichzelf altijd te klein om de vrijheid te bereiken, maar als er geen verlangen in hem voor de vrijheid is, en als hij geen offers wil brengen, dan is het ook onmogelijk.
Maar de mystica wil niet altijd lijden. In het 31de Lied zegt ze, dat ze zich al helemaal aan de Liefde heeft weggeschonken, en zij wil zich al vrij in de Minne verlustigen, maar dat laat de Minne niet toe.

'Als ic wil nemen vri delijt,
So werpt si mi in hare hachte.' (Stg. XXXI. 7-8.)

De mystica kan niet zelf bepalen wanneer en hoe ze vrij kan leven, de Minne werpt ze in haar boeien, en daartegen kan ze niks doen. Onbegrijpleijk is de handelwijze van de Minne. 'Hoe meer Ze (de mystica) mint hoe meer Ze (de Minne) verdrukt' (Van Mierlo 1942 Dl. I.: 198).

De overgave van zichzelf aan de Minne

In andere Liederen is er ook sprake van een overgave van zichzelf, als een voorwarde van het vrije leven. 'Vri leeft die zichzelf niet ontziet, maar zich totaal, volt vertrouwen, aan de minne overgeeft ' (Willaert 1982: 163). Tot de overgave behoort het gehoorzaam te zijn, dus de werken van de deugd te beoefenen[42] . Deze opofferingen laat de Minne niet zonder beloning:
'Die metter jongher joghet
Ane minne doet beghin,Ende hare al es onderdaen,
Ende ghevet al sine cracht
Ende dat orcondet metter doghet,
Ende daer toe doet al den sin:
Hi sal al vri ontfaen
Die onghehoerde macht; (Stg. VI, 37-44.)

De Paepe (1983: 93) interpreteert de 43e vers als 'hij zal van alle kommer ontdaan' zijn, terwijl Van Mierlo (1942 Dl. I.: 38) meent dat het 'in volle vrijheid' betekent. Ik denk dat vri hier weer meer zegt. De minnaar zal inderdaad van alle kommer ontdaan zijn, dus zonder leed en verdriet (zoals wat het woord 'kommer' in Van Dale betekent) maar ook zonder zorgen en zonder daaraan te denken kan hij al zeker zijn, dat als hij dit alles doet, zal hij de Minnes macht krijgen. Maar voordat hij de macht krijgt, heeft hij al de vrijheid. Hij zal vrij zijn van alle verwachtingen en met zijn momentele situatie zal hij blij zijn. Maar vrijheid betekent hier ook, dat hij door de deugdoefeningen en door de overgave van zichzelf aan de Minne ook een bevrijding van zijn zonden bereikt, dus hij komt dichter bij de oorspronkelijke vrijheid, waarin de ziel geschapen werd.

Vrije, edele ziel

Willaert (1982: 162) verwijzt er ook naar, dat niet alleen de Minne vri is, maar ook de minnaar vri kan zijn. De vri in verband met de mens komt met edele, fiere en wel gheboren voor. Bij de bespreking van de vrije Minne heb ik al gemeld, dat vrij ook 'edel' betekent, dus schoonheid en zondeloosheid. Als "vrij" bij de minnaar aansluit, bevat het woord vrij ook het betekenis van "edel". De vrije edele ziel betekent voor de mens de toestand van zijn oorspronkelijke volkomenheid nog in de paradijs, waar hij nog geen zonde kende. Dit is de eerste vrijheid, toen de mens nog met God één kon zijn. De mystica streeft naar deze edele, vrije ziel, zodat ze dan tot de hoogtepunt, tot de mystieke één-wording met God toegelaten wordt. Er zijn enkele sporen van deze vrijheid, van de edele, vrije ziel in de Liederen.

'De edele bloemen metter vrochte
Versaet ende merct, vri edel sin.' (Stg. IV, 23-24.) en
'Maer, vri edele sinne ende wel gheboren,
Beide gheroepen ende vercoren,' (Stg. IV, 36-37.)

De uitverkorenen, de wel geboren minnaren worden zo aangesproken. Zij hebben al deze trap van de vrijheid bereikt door de trouwe deugdoefening. In 29de Lied spreekt Hadewijch zijn vrienden, of diegenen, die de Minne willen volgen en één willen worden met haar, als vrije zielen toe. Hadewijch geeft raad aan de vrije zielen (of vrij-gezinden), hoe ze het best bereiken kunnen.

'Oetmoedeghe vrie sinne,
Wildi gheheel al minne
Also minne hare selven levet,' (Stg. XXIX, 111-113.)

Hier wordt "vrij" met "ootmoedigheid" samengebracht, die in het hele Lied een belangrijk rol speel, namelijk de ootmoedigheid van Maria, waarmee zij de Minne gewonnen heeft. Hadewijch noemt Maria als een voorbeeld, die alle uitverkorenen moeten volgen. Reynaert (1981: 295) meent, dat als men het leven van Maria volgt, dan gaat al op de weg, die naar de vrijheid lijdt. Zij heeft de hoogste vrijheid bereikt. 'Deze groei van oetmoet naar vriheit langs de deugdoefening om komt dus voor Hadewijch met een imitatio Mariae overeen: Christus begeleiden in zijn menswording (oetmoet), zijn leven (deugd) en dood (terugkeer naar de Vader: vriheit)' Dit zijn andere mogelijke trappen van de weg naar de vrijheid.
Vri komt ook met gemoed voor, wat met de vrije ziel in verband staat, maar het is geen deel van een aanspreking, maar een typering met wat voor een gemoed, ziel de minaar bidt. 'Met eneghen fieren vrien moede / Selen wi bidden der minnen goede' (Stg. XX, 13-14.)

De menselijke kant van de weg naar de vrijheid

Maar keren wij terug naar onze oorspronkelijke weg naar de vrijheid, waarvan de trappen wij nu bekijken. In twee Liederen kunnen we nog erover lezen wat de mens moet doen, en hoe de mens iets aan het bereiken van de Minne en de vrijheid bijdragen kan. In het 26ste Lied wordt gezegd, dat men alleen over diegenen het allerwonderlijkste verhalen zal kunnen vertellen die zich met volle kracht inspannen om met de Minne één te worden.

'Maer die hen ter vrier minnen reken,
Ende inden weghe niet en ghebreken
Ende hen ane minen al cleven
Ende doghen hare ellendeghe treken' (Stg. XXVI, 49-52.)

Volgens De Paepe (1983: 245) betekent de 49e vers 'die zich haasten tot edelmoedige liefde', en volgens Van Mierlo (1942 Dl. I. 165) betekent het 'die zich tot de vrije, edele Liefde opmaken, uitrusten'. Volgens mij houdt deze vers beide betekenissen in. Dit is echter niet het belangrijkste in dit Lied, maar wat daarna komt, namelijk het paradoxale karakter van de mystiek, waar wij eerder al over gesproken hebben: 'de hoogste macht in de uiterste onmacht, volle vrijheid in de scoenste hachte' (Van Mierlo 1942 Dl I.: 166; Stg. XXVI, 64:'Dats ene die alre scoenste hacht'). Door zich zelf op te geven en door al zijn macht te verliezen, bereikt zij de vrijheid.
Dezelfde gedachte wordt in het 11de Lied uitgedrukt.

'Hilden si hen allene
Ende vri ter minnen lene
Ende aen andere troeste enghene,
Die minne soude hen minne wel bringhen.' (Stg. XI, 39-42.)

Hier treffen we ook, wat de minnaar moet doen, namelijk zich 'tot den leendienst van Minne' (Van Mierlo 1942 Dl. I.: 68) onderschikken, wat ook een totale afhankelijkheid symboliseert, en een eeuwige trouw eist. De leendienst kan in verband staan met de banden van de Minne. Maar de minaar krijgt ook iets, en dat is geen gering geschenk: de Minne zelf.

De trappen van de weg naar de vrijheid binnen het 17de Lied

Ik zal nu het 17de Lied nader bekijken, omdat daar het woord 'vri' vijf keer voorkomt en de betekenissen van het vri de trappen van het bereiken van de vrijheid tonen.
Het Lied begint met de klachten van de minnaar, die alleen ongeluk ervaart. Hij verlangt naar vreugde en naar een beminde,

'Daer hi met trouwen op mach rusten
Ende vri toe segghen: 'lief, ghi sijt
Die minen gront mach custen.'' (Stg. XVII, 10-12.)

De eerste trap is het verlangen naar de vrijheid, naar de mogelijkheid om vrij te kunnen minnen. Het is alleen mogelijk, als hij bij de Minne rust vindt, en zonder zorgen, zonder de druk van alle aardse al zijn aandacht aan de Minne kan schenken. Verder beleeft hij de paradox van de mystiek: vrijheid in gevangenschap. Hij weet niet hoe hij nog blijdschap zou kunnen ontvangen, als de Minne haar in de boeien slaat.

'Die minne in achten heeft inghe ghedaen,
Ende die de wijdde van minnen woude ommegaen
Ende vri ghebruken in trouwen?' (Stg. XVII, 14-16.)

De tweede trap in dit Lied is het ervaren, dat terwijl hij de minne vrij (zonder zorgen, waarachtig, vertrouwelijk, veilig, in veilige zekerheid) wil genieten, iets anders met hem gebeurt, namelijk dat de Minne hem 'in enge gevangenschap heeft gedaan' (Van Mierlo 1942 Dl. I.: 107), zijn vrijheid weggenomen heeft. Hier weet de hij nog niet (bij dit trap), dat dit tot de aard van de mystieke één-wording behoort, hij denkt hier, dat hij zo de Minne niet zal kunnen genieten.
De mystica (hier begint al een meer persoonlijke deel van het Lied en gaat de algemene hij-vorm naar de ik-vorm over) komt zo zeer onder de indruk van deze ervaring, dat ze al bijna alles opgeeft. Zij is er niet zeker van, dat ze zulke grote smarten verdragen kan. Zij kan diegenen alleen benijden, die de vrijheid al gevonden hebben.

'Ay, ghi fiere, die als met minnen ghestaet
Ende vri leeft in hare toeverlaet,
Ontfarmt der verdeylder, die minne versaet
Ende met onthopenden ellende gheet nopen.
Och, die raets mach pleghen Leve vri in raet :
Mijn herte levet in onthopen.' (Stg. XVII, 31-36.)

Zij ziet, dat het mogelijk is vrij te leven. 'Aan Haar zijde door het leven gaan, vrij onder Hare bescherming (Van Mierlo 1942 Dl. I.: 104), of 'ongemoeid leven met vertrouwen op haar' (De Paepe 1983: 171), maar zij behoort (nu) niet tot de moedigen, die de echte belevenis van de vrijheid ervaren kunnen. Ze noemt deze mensen 'fiere', zoals bij de Minne heeft 'vri' en 'fier' ook samen gestaan (Stg. XXVI, 16). De mystica staat hier in tegenstelling met de 'fiere', die uit haar waanhoop de uitkomst gevonden hebben. 'Vri' en 'onthopen', 'fier' en de 'ik' staan hier in contrast. Het Lied is tot nu toe al genoeg dramatisch, maar de laatse keer wanneer het woord vri voorkomt, drukt het zijn stempel definitief op het Lied, en vult het met een echt tragische inhoud. Haar vrijheidservaring bleek alleen een waanbeeld te zijn.

'Want ic sach ene lichte wolke opgaen
Over alle swerke so scone ghedaen
Ic waende met volre weelden saen
Vri spelen in die sonne :
Doen wardt mijn hoghe maer een waen!
Al strovic, wie es dies mi wanconne?' (Stg. XVII, 37-42.)

Dit beeld kan als een symbolisch beeld van het 'in vrijheid leven' begrepen worden, waar elk element iets symboliseert. De lichte wolk, die boven de donkere wolken oprijst kan het geluk symboliseren, of het verbeterde lot, dat de opeenvolging van tegenslagen, van rampen, van verdriet overwint. Het 'Vri spelen in de sonne' is volgens mij één van de mooieste verzen binnen de Strofische Gedichten in verband met de vrijheid, en geeft heel aanschouwelijk terug, wat de ware vrijheid is, wat het woord vrijheid in zichzelf tamelijk moeilijk waarneembaar kan maken. De zon, die hoog in de hemel staat en warmte geeft, waardoor op de aarde leven ontstaat, kan het symbool van de Minne zijn. Het wordt er ook door bevestigd dat het licht een primaire metafoor voor de Minne is, en de Minne vaak als de bron van de licht genoemd wordt (Reynaert 1981: Hoofdstuk II, Lichtmetaforiek). Het woord "spelen" is heel ongewoon in de Strofische Gedichten en in haar andere werken ook. Hadewijch is meestaal heel serieus wat het volgen van de Minne betreft, ze beschouwt het werken voor de Minne nooit als een spel. Daarom kan het woord "spelen" hier nog beter de zorgeloosheid, de beschermdheid wat de zon, namelijk de Minne aan haar kan verzekeren, uitdrukken.

De dappere minaars mogen hopen op de vrijheid

In het 2de Lied gelooft de mystica dat als ze betere dagen zou zien, zou ze vrij voor de Minne kunnen leven.

'Woude mi minne nuwe daghe
Gheven die mi sijn so out,
Soe soudic swighen miere claghe
die nu es soe menichfout,
Ende vri hare leven stout,' (Stg. II, 73-77.)

Bij De Paepe (1983: 69) wordt vri hier als 'onbevreesd' vertaald, wat goed overenkomt met stout. Inderdaad komt vri vaak samen met fier en stout voor, maar het is weer ene beetje vermindering van de betekenis. Van Mierlo (1942 Dl. I.: 343) telt het tot de betekenisgroep van 'vrij van zorg en kommer, buiten druk'. Zij verlangt ernaartoe, dat de Minne over haar beschikt (Stg. II, 80). Maar het wordt een vertroosting voor haar, dat de Minne voortdurend bewijst, dat degenen die trouw voor de Minne blijven, vrij worden. Het doorstaan van de minnaars wordt in een vergelijking uitgedrukt, namelijk ze zullen alle pijnen, en stormen doorstaan, gelijk de roos uit de doorn groeit. De minnaar komt hier als een moedige strijder voor, die het niet snel opgeeft.'

'Hie sal vri, al sonder waen,
Dorewassen alle nose;' (Stg. II, 95-96.)

Er schadet niks voor 'die mint'. Hij is vrij in zulke betekenis, dat niks kan hem van zijn weg naar de Minne op de slechte pad brengen; er zullen geen belemmeringen tussen hem en de Minne staan. Maar er zijn mensen, die het niet zo lang uithouden.

'Dies heeft die hertelose
Sijn deel wel saen ghedaen,
Daer vri sijn die amorose.' (Stg. II, 97-98.)

Hier worden de liefdelozen en de ware minnaars aan elkaar tegenovergesteld, waar de ware minnaars in ware vrijheid zullen leven. Andere voorwaarden van het vrije leven zijn dus dapper volhouden en altijd liefhebben.
Het 32e Lied is het lied van de edele fieren, die niets sparen voor de Minne, daarom zullen ze ondanks de tegenwerk van de vreemden de vrijheid toch krijgen.

"Dat si met niede in storme dorevaren,
An haren danc diere mercaren,
Die so staen na hare pine.
Wat sise dan moghen swaren,
Hen staet altoes vri te sine.' (Stg. XXXII, 44-48.)

De laatste zin is een belofte, dat diegenen die alles doorvaren en ware minnaars zijn, 'het hun altijd gegeven zal zijn vrij te leven'(De Paepe 1983: 293), of zij 'steeds als vrije zullen zijn' (Van Mierlo 1942 Dl. I.: 205). Het is een vrijheid tegenover allen die de ziel vervolgen. De Minne geeft dus niet alleen een innerlijke vrijheid maar ook vrijheid naar buiten, tegenover de wereld. Als de mens alles doet wat mogelijk is, wat in zijn/haar macht staat, dan zal de Minne haar woord houden en blijft de mens altijd vrij, omdat de Minne haar beloften nooit verandert.

Ridderlijke daden van de vrijen en de strijd met de Minne

In het 32e Lied wordt voorts een duidelijk verband gelegd tussen vrijheid en ridderlijkheid. Willaert (1982: 162) beweert ook, dat het vrijheidsmotief in de Strofische Gedichten bijzonder vaak met typisch aristokratische en ridderlijke qualificaties verbonden wordt. De ware minnenden moeten zich altijd als vrije mannen gedragen. Maar wat kenmerkt een vrije man?

'Vriheit mach men wel bekinnen
In joesten ende in hoghe daet,
Die met fierheiden dorewaet van sinnen
Dare storm van minnen hem jeghenstaet,
Wat men in joesten prijs ontfaet
Daer men bi minnen waerdich scine. (Stg. XXXII, 49-54.)

'Joesten' en 'hoghe daet' betekenen: ridderstrijd en ridderlijke-, hoge daad, maar Van Mierlo (1942 Dl. I.: 206) meent dat ze geestelijk moeten opgevat worden, en zo betekenen ze: met fierheiden te dorewaden daer... dus wat in de volgende verzen staat. Als hij in de ridderspel lof ontvangt, wordt hij waardig voor de Minne, zoals de ridder waardig wordt voor de geliefde vrouw, als hij wint.
In het 40e Lied wordt het bereiken van de vrijheid samengebracht met het beelden van de ridderschap.

'De fiere van minnen leve also vri
Dat hise met selken storme besta,
Al toter doet, och na daer bi,
Ocht hi verwint die cracht der minnen.

Die dus verwint der minnne cracht,
Hi mach wel sijn kempe wel bekint. (Stg. XL, 21-26.)

Hij moet dapper zijn in de minne, en hij moet de Minne overheersen, wat ook als een voorwarde van de vrijheid interpreteerd kan worden. Maar hoe komt dit overeen met het zich vernederen voor de Minne, en met het onderschikken van zichzelf? Volgens mij sluiten deze twee opvattingen elkaar niet uit, zij vertegenwoordigen slechts twee kanten van het proces van het bereiken van de vrijheid. De onderwerping van zichzelf en de deemoedigheid is ook belangrijk, maar ook het opnemen van de strijd, en dapper alles doorgaan kan niet verwaarloosd worden. Volgens mij betekent het overwinnen van de Minne, dat de minnar alle proeven van de Minne doorstaat, en zal de grotste lasten ook kunnen dragen. Hij mag het om de Minne niet opgeven en zo zal hij dapper zegevieren. Hij zegeviert niet alleen maar over de Minne maar ook over zichzelf, over zijn slechte neigingen, zo kan hij de oorspronkelijke toestand van de ziel bereiken. Alleen door zulk een strijd kan hij tot de vrijheid komen. Hij wordt dan zo vrij, dat hij zijn leven ook niet meer spaart. Niemand en niets wordt voor hem meer belangrijk, alleen de Minne. Dus het kan gezegd worden, dat als de Minne hem overwint, overwint hij de Minne ook. Zo kunnen het onderschikken van zichzelf van het overwinnen van de Minne niet gescheiden worden.
Het volgende citaat maakt deze gedachten nog duidelijker. De 21e Lied beschrijft de psychologische strijd 'van de fiere gezindheid om onversaagd alles aan te durven, tegenover de menselijke vertwijfeling' (Van Mierlo 1942 Dl. I.: 129). Hij moet door de woestijnen en zeeën van de Minne varen. Dit veroorzaakt natuurlijk veel pijnen en leed, maar die al door de Minne getroffen is, wil altijd nieuwe strijden opnemen, hij vreest niet. Hij moet zich niet met woorden, maar met daden teweer stellen tegen de kracht van de Minne.

'Want die minne nie en vervacht,
Hine leefde nie vrie daghe.' (Stg. XXI, 44-45.)

Om vrij te worden moet je met de Minne vechten. Verder zegt dit Lied nog:

'Die minne neemt te verdoene,
Si gheeft hem vollen perdoene
Ende maecten haers al vri.' (Stg. XXI, 82-84.)

In het hele Lied moet hij steeds door nieuwe moeilijkheden, wat de Minne hem geeft, doorvechten. Hij moet de strijd opnemen, maar eigenlijk niet tegen de Minne, maar tegen zichzelf, tegen het gemak, dat in hem leeft. Hij moet tegen de verzoekingen vechten, die zijn gemakzuchtigheid aanvallen, zodat hij niet volhouden kan. Hij ontmoet bijna sprookjesachtige, symbolische proeven, die en mythologisch perspectief geven, namelijk de minaar moet in zulke proeven doorstaan, wat voor een mens onmogelijk is. Hij moet als een held onvoorstelbare hoogten doorvliegen en doorklimmen, de afgrond doorzwemmen, dus symblisch begrepend door de hoogten en de diepten van de ziel volhouden. De Minnes beloften kregen ook een sprookjesachtig beeld, namelijk ze zijn scorpionen, ze veroorzaken zulke pijn en schade als de scorpioenen. Maar als de minnaar alles: hoogten, afgronden, scorpionen overwint, kan hij de vrijheid ook winnen. De laatste zin betekent volgens Van Mierlo (Van Mierlo 1942 Dl. I.: 135) dat de Minne hem vergiffenis zal geven, en hem van haar gevangenschap bevrijdt en zich verder vrij genieten laat[43] . Hier treffen we de vorige paradox weer (in verband met het 25e Lied), dat wil zeggen die de Minne verslaan wil, krijgt de vrijheid van de Minne. Hier betekent 'de Minne verslaan', meer 'overwinnen in de proeven van de Minne', zo is het begrijpelijk waarom strijden een voorwaarde is van de vrijheid.

Gevolgen van het vrije leven

Er was al sprake van, dat de dapperen, die alles voor de Minne willen doen, niet schrikken van de dood noch van alle gevaren. Het vermogen, dat zij ook hun leven loslaten kunnen, is al een gevolg van de vrijheid. Dit kan alleen een vrije mens doen, iemand die vrij geworden is in de Minne, en niet van eigen kracht.
Er zijn enkele passages waarin uitgedrukt wordt, dat de minnar alles in vrijheid voor de Minne doet en geen gevaar hem terughouden kan. Hij wordt gekenmerkt door verduldigheid en standvastigheid.

'Ende met volre vriheit sonder vare
Hare diepste ghewat moghe[n] dorewaden.'
(Stg. XXIII, 48-49.)

'Hare diepste ghewat' (bedding, gevaarlijke water) symboliseert de gevaren van de Liefdeoefening.
Die hoge Minne dragen, zijn bereid tot de hoge Minne in alle omstandigheden.

'In sterven, in leven, so wat dat si,
In vriheit sonder vaer :
Dat machte ons hoghe minne ierst opebaer.'
(Stg. XXIX, 28-30.)

Bij de laatste vers wordt verwijzt naar Maria. Zij was de eerste die de hoge Minne bereiken heeft en zo de vrijheid ook. Er is ook aan haar te danken, dat de mens de hoge Minne kennen kan. Opvallend is dat in beide citaat sonder vaer voorkomt, dus de nadruk ligt hier op deze aspect van de vrijheid, namelijk vrijheid kent geen vrees, en vrije mens is gekenmerkd door zijn dapperheid.

Vijanden van de vrijheid

Niet alleen de mens maar ook de vrijheid kan in gevaar komen. In het 16e Lied ziet de mystica haar smart, haar rampspoed als een vijandige leger die haar vrijheid wegneemt. Haar weg, die naar de hoogste ervaring leidt, belemmerd wordt.

'Mine hoghe weghe die waren vri,
Si sijn sere beleghet,
Mi es vrede ontseghet.' (Stg. XVI, 14-16.)

Zij heeft het gevoel, dat ze met de vrijheid ook haar vrede verliest. Het is de eenige plaats waar vri en vrede in verband staan, hoewel voor ons dit twee motieven heel vanzelfsprekend samenhangen.
"Vrije weg" komt nog een keer voor, in verband met de vreemden, die de mystica steeds veroordelen. Aan hun beveelt de mystica om liever hun vrije weg te gaan. '

Si ghinghen bat hare weghe vri,
Daer si u leerden kinnen;' (Stg. I, 63-64.)

Een ander gevaar kan voor de vrijheid zelfbehagen en zelfgenoegzaamheid zijn, die een gevoel van vrijheid opwekken. Maar dit is een valse vrijheid, een schijnvrijheid, die niet van God afkomstig is[44] . Deze schijnvrijheid maakt ons nog uitroepen de zin van de hoogste geestelijke vrijheid, wat hier niet bevoegd is.

'Wi connen ons wel vermeten:
«Du mij, lief, ende ic di;»
Behaghen hevet ons beseten,
Ghenoechte moect ons vri;' (Stg. XIII, 49-52.)

Hoogtepunt van de vrijheid

Er bestaat naast de schijnvrijheid een ware vrijheid, waarover Hadewijch veel meer schreef. De navolging van Christus, de overgave van zichzelf wordt beloont. De gehoorzamen kunnen het toppunt van de vereniging bereiken. Het is de hoogste trap in de navolging, wat ook het vrije leven betekent, wat niemand meer wegnemen kan.

'So en mach hen biden vremden wreden
Nemmer messchien, sine leven so vri
Alse « ic al minnen ende minne al mi.»
Wat mach hen dan meer werren?
Want in hare ghenaden staen si:
Die sonne, die mane, die sterren.' (Stg. XII, 65-70.)

Dit is het volmaakte één-zijn, waar de mens helemaal gelijk wordt aan de Minne, zo krijgt hij zijn oorspronkelijke vrije ziel terug, die geen zonde kent. Maar hij krijgt nog meer, hij wordt zo gelijk aan de Minne, dat hij ook als de Minne over de zon, de maan en de sterren heerst. Alles wordt hem ook ondergeworpen. Dit is het absolute hoogtepunt, vrij zijn van alles (zonde, kommer, zorgen, aardse, vrees, onheil) en vrijheid in alle opzichten. Van Mierlo (1942 Dl. II.: 125) zegt over deze vrijheid: het 'is de vrijheid van alles wat haar aan het aardsche boeit, wat haar opgang in de liefde belemmert: het los worden van alle gehechtheid aan aardsche genoegens en voldoeningen, van alle ik- of zelfzucht. Het is de libertas filiorum Dei, mede de groote vrijheid die Christus ons door de Verlossing heeft geschonken.'
De vrijheid is dus de onthechting van al wat niet de Minne zelf is, en zo mag de ziel de Minne vrij dienen en bezitten. Hier wordt ook een nadruk gelegd op "dienen". Zolas al reeds beschreven wordt, ervaart ze de vereniging tegelijkertijd in het ghebreken en ghebruken, en in beide vindt ze de vrijheid ook, niet alleen in vreugde en in bezitten, haar vrijheid hangt niet van ghebruken en bezitten af. Maar dienen en bezitten, ghebreken en ghebruken gaan samen, en dat is de vrijheid, wanneer zij deze twee tegelijkertijd beleeft. Zo betekent vrijheid niet, dat ze uit de aarde weggehaald wordt, zijn dient hier, omdat tot ghebreken behoort het dienen. Zo doet zij alles voor God, voor de Minne. Maar zij leeft zo op de aarde, dat geen aardse haar beinvloeden kan, op die manier is ze vrij van alle aardse. Vrijheid en ook de vereniging met God kan niet van het tegelijkertijd ervaren van ghebruken en ghebreken losgemaakt worden.
De vrijheid is dus niets anders, dan helemaal één-zijn met de Minne in ghebreken en ghebruken, dus in de 'vrijheidsmotief' verzamelen zich alles waarover de Brieven, de Visioenen en de Strofische Gedichten zo nauwkeurig handelen, en waartoe Hadewijch haar vriendinnen voordurend aanmoedigt.
Dit hoogtepunt van de mystieke één-wording met God en zo ook de hoogtepunt van de vrijheid wordt in het 34de Lied het mooist beschreven. Daar zegt Hadewijch, dat er hier niets anders over gezegd kan worden. Ik sluit dit hoofdstuk ook met deze woorden.
'Want hets hemelsche ghenoechte vri
Te vollen, sonder ghebreken :
'Du mi al lief ende ic al di'
Daer nes gheen ander spreken.' (Stg. XXXIV, 45-48.)
Conclusie


Mijn doelstelling was de positie van het begrip "vrijheid" in Hadewijchs leer te bepalen. Uit de vorige hoofdstukken kan men afleiden, dat de "vrijheid" een heel bijzonder plaats in haar leer neemt. Het is niet alleen een beeldspraak die in enkele opzichten haar leer helpt te verduidelijken, of het is niet slechts een aspect van haar leer, maar de "vrijheid" is met elke boodschap van haar leer heel innig verbonden.
De kern van haar leer is de mystieke één-wording met God, met de Minne, het betreden van de weg die naar deze volkomene vereniging en zo naar de volwassenheid in God leidt. Deze weg is ook de weg van de vrijheid. (Het is geen "vrijheid" in de huidige betekenis, maar een goddelijke vrijheid.) De mystica moet zich aan een complex proces onderwerpen om de vereniging en de ware vrijheid te bereiken.
Tussen de trappen van de mystieke vereniging en de vrijheid kan een parallel getrokken worden. Beide beginnen met het verlangen, met de orewoet; beide zijn van de Minne afhankelijk; voor beide moet de minaar een strijd opnemen; in beide ervaart de minne het ghebruken en het ghebreken; voor beide moet men zich helemaal overgeven; naar beide leidt de weg langs de deugdoefening; in beide moet de ziel de paradoxale eisen van de Minne verdragen, en ik zou nog veel aspecten kunnen opsommen. Maar het belangrijkste is het hoogtepunt, waar geen verschil meer tussen vereniging en vrijheid te vinden is, die twee worden eigenlijk één, de ene kan niet zonder de andere ontstaan. Er is geen vereniging zonder vrijheid en zonder vereniging is er geen vrijheid. Want vrijheid is eigenlijk vrij zijn van alles die niets met God, met de Minne te maken heeft. Want God tolereert niets wat niet goddelijk is, of wat aards is. Zo kan alleen een vrije ziel, die onthecht is van alle aardse, en zijn oorspronkelijke vrijheid, de adel van de ziel teruggekregen heeft, met Hem verenigen. En de vrije ziel zal de ware vrijheid alleen in de ware vereniging ervaren. Maar onthecht van alle aardse betekent niet weggenomen zijn van de wereld. Zolas de vereniging gaat altijd met het ghebreken en ghebruken samen, wordt zij alleen vrij wanneer zij het ghebruken en ghebreken samen beleeft, waneer zij de evenwicht vindt. Van ghebreken kan op de aarde dienen niet gescheiden worden, daarom is zij ook vrij in het dienen en vrij voor het dienen en niet alleen in het bezitten. Maar zij dient zo, dat de aarde haar niet in zijn macht kan houden, zo is zij inderdaad vrij van alle aardse.
Hieruit blijkt dat er geen twee wegen zijn, maar het is een weg met een doel, en de doel is met God in de ware vrijheid te verenigen terwijl ze de tegenstrijdige bewegingen van ghebruken en ghebreken samen beleeft.
Vrijheid is dus een essentie van haar leer, zonder de vrijheid in aanmerking te nemen, kan haar leer niet helemaal begrepen worden.