PALIMPSZESZT
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El Primero sueño de Las mil y una noches:
Sor Juana Inés de la Cruz, orientalista

Julia A. Kushigian
Connecticut College


...no hay en toda la literatura y la poesía españolas de los siglos XVI y XVII
nada que se parezca al Primero sueño.
Tampoco encuentro antecedentes en los siglos anteriores.
Paz 475

Este artículo intenta arrojar luz sobre el debate acerca del contexto histórico, literario filosófico y teológico del poema extenso Primero sueño (1692) de Sor Juana Inés de la Cruz. No es que no haya estudios múltiples y valiosos sobre el origen del poema más personal de Sor Juana, donde se explora la totalidad de la razón y el entendimiento. Tampoco es que no hagan mención de la figura piramidal de la filosofía egipcia para explicar los símbolos, entre otros, de luz y sombra, o del origen mitológico de varios personajes representados y las referencias platónicas. Lo que esquivan aquellos estudios interpretativos en torno al poema filosófico es una perspectiva o antecedentes orientalistas. Sor Juana se distancia en su madurez de la tradición española, de la influencia de Góngora y la Contrarreforma para emprender posiblemente la mayor aventura intelectual de su vida. Este estudio es una aclaración del proyecto orientalista de Sor Juana que comprende, si fuera posible calificarlo de esta manera, una política orientalista como motivo de desestabilización de la jerarquía intelectual de la Iglesia, y de apoyo fundamental de la posición y el intelecto de la mujer en el mundo dogmático y jerárquico de Nueva España. En sí, Primero Sueño es una celebración del conocimiento incalculable, una metáfora de lo imperfectible e infinito que es la creación del mundo.

La empresa de Sor Juana tiene un eje orientalista que alude a la participación de las musulmanas y judías en el mundo de la cultura y del saber del medioevo en adelante. Como sugiere el título del poema, concluyo que el sueño es parte de una serie, el primero de muchos que tendrán un carácter infinito y circular para realizar su potencialidad, aunque no un estado de perfección. El sueño está marcado por una sensación de tránsito multidimensional que encuentra sus raíces en las afinidades intelectuales orientalistas como el encasillamiento de “narraciones” sobre figuras ejemplares o arquetipos, la introducción del “yo” narrador, un espacio sin límite, la retórica florida, los vuelos imaginativos entre realidad y fantasía y el concepto de la filosofía como ética de conducta humana.

Las preguntas que enfrentará el presente estudio se formulan dentro del ámbito filosófico-religioso que abarca el pensamiento orientalista y alternan entre las mismas preocupaciones científicas y culturales también exploradas en Respuesta a Sor Filotea de la Cruz. Las afinidades con el proyecto orientalista se harán evidentes al explorar cómo Sor Juana intenta negociar el espacio intelectual disponible a la mujer: 1) casas, celdas, casas del placer y harenes, 2) las grandes ciudades y 3) la imaginación. Las preguntas que le guiarán se remontan al debate sostenido por Sor Juana con la Iglesia sobre el intelecto y el lugar de la mujer que entronca el Primero sueño con el concepto antiguo escita o tracio (léase orientalista) del alma como una realidad diferente y separada del cuerpo (Paz 472). La trayectoria de la libertad espiritual del Oriente, que pasa por Pitágoras y Platón confundiéndose con la historia espiritual de Occidente, es un ejemplo racional y complejo del proyecto orientalista de Sor Juana. Paz llega a la conclusión de que la visión del alma liberada en el sueño de las cadenas corporales, que forma parte de la tradición hermética, llega hasta Sor Juana a través del padre Atanasio Kircher, uno de los últimos representantes del hermetismo en el siglo XVII (477). La defensa de la hipótesis de Sor Juana sobre la realización del viaje del alma independiente en un poema filosófico, se plantea como un desafío personal en forma de un sueño imperfectible que exige la repetición. Es en este espíritu peregrino y ajeno donde Sor Juana encuentra el solaz y el respetado silencio para elaborar la imaginación y autorrealizarse. Por lo demás, dada la naturaleza “impía” y por ende amenazante de las doctrinas de Hermes y las huellas del platonismo erótico en el Primero sueño, nos asombra el manejo del arranque orientalista frente a la jerarquía teológica occidental. Pero, del mismo modo, la obra de Sor Juana Inés de la Cruz nos impresiona por su abandono ocasional de la perspectiva “liberada” del intelecto desviándose hacia la voz tradicional de la Iglesia en el debate. De esa forma, razona Jean Franco, la voz tradicional promueve irónicamente la convención femenina del silencio aliada, con la feminización de la ignorancia (23). Como se verá, estas estrategias lógicas y retóricas le servirán a Sor Juana a (para)combatir la voz inequívoca y dogmática de la cultura que la asfixia y la obliga a buscar refugio en el mundo “subconsciente” (e intachable) de los sueños. En fin, no existe la soledad más completa, inalcanzable para los demás, o inspiradora que la de los sueños. El origen del concepto del sueño filosófico es el sueño de Anabasis o ascensión como sostiene Octavio Paz. Pero las consecuencias del trabajo de los sueños son múltiples, como apunta el trabajo por excelencia sobre este tema de Freud, La interpretación de los sueños, o el estudio del escritor holandés, Frederik van Eeden, The Bride of Dreams. En éste, van Eeden introduce el término “sueño lúcido” y propone que es posible razonar claramente y actuar voluntariosamente en el acto de soñar. Es más, una rama interpretativa y popular de la sicología, investiga el trabajo de la mente de ensueño y concluye que es igual al trabajo de la mente despierta: la construcción de un modelo del mundo, y que el sueño lúcido puede servir de puente entre el mundo del ensueño y el mundo despierto.

En consecuencia, las siguientes preguntas señalan la construcción de un modelo del mundo que se manifiesta en el sueño lúcido de Sor Juana y revelan la tensión entre la realidad y la potencialidad de su intelecto. El primer grupo tiene que ver con su realidad de monja al negociar el espacio que le corresponde: ¿Por qué Sor Juana se adhiere y se limita al debate sobre el rol de la mujer en la Iglesia citado por San Pablo y promulgado por los doctos eclesiásticos del siglo XVII? ¿Por qué se basa más en las enseñanzas de los evangelios de San Mateo y San Marcos sobre la obediencia radical a Dios y el triunfo por medio del sufrimiento que prácticamente excluye a la mujer de la participación potencial (la feminización de la ignorancia)? ¿Por qué no se basa en los evangelios de San Juan y San Lucas que reflejan por parte de Jesucristo una actitud mucho más liberada, respetuosa y abierta hacia las mujeres que la de los rabíes de su tiempo? ¿Por qué se remonta a la antigua tradición judía también expresada en las sentencias de San Pablo sobre la necesidad de la mujer de ser sumisa y quedarse quieta (I Timoteo 2: 11-12)? El segundo grupo de preguntas tiene que ver con su potencialidad pero también está relacionado con el primer grupo: ¿Qué es lo que le ofrece el orientalismo que le prohibe la doctrina cristiana? ¿Qué inspiración y consuelo recibe de una tradición tan ajena y lejana a la suya tanto cultural como filosóficamente? ¿Qué evidencia orientalista permite la desviación de la tradición y la aceptación de fenómenos originales? ¿Cómo intensifica la construcción del modelo del mundo de Sor Juana el concepto orientalista de la filosofía como ética de conducta humana? ¿Qué retórica y estrategias orientalistas se prestan a su vuelo espiritual, intelectual y creativo que le inspiran a cruzar la frontera mental hacia el Otro? El Primero sueño brindará la herramienta para considerar sus respuestas razonables y tentadoras.

El tema del poema es la experiencia de un mundo que está más allá de los sentidos. Como concluye Paz el poema trata de la peregrinación del alma de Sor Juana por las esferas supralunares mientras su cuerpo duerme. Se lee como una alegoría de una experiencia que no puede encerrarse en el espacio de una noche sino en el de las muchas que pasó Sor Juana estudiando y pensando. El placer que le brinda la experiencia es alcanzable repetidas veces a través del sueño lúcido. El alma en el sueño despierta y contempla el universo. El alma asciende a la esfera superior y allí tiene una visión intensa, vasta y luminosa que la deslumbra y la ciega. Luego repuesta de su ofuscamiento quiere subir de nuevo, peldaño por peldaño, pero no puede. Al dudar sobre qué camino tomar, sale el sol y el cuerpo despierta. Curiosamente, el alma no está frente a Dios y el paisaje que pinta no es ni bíblico ni realista de la naturaleza en el poema de la monja más celebrada de su época, creída por algunos clérigos la nueva Santa Teresa de Nueva España. Tampoco hay revelación al final del poema ni visión religiosa. En efecto, hay muy pocas referencias bíblicas en todo el poema: una referencia a “aquella blasfema altiva Torre” [de Babel] (verso 414), otra a la estatua de Nabucodonosor (verso 684) y otra referencia al hombre como punto de convergencia de la creación de Dios y compendio absoluto “del ángel, la planta y el bruto” (verso 693). Habrá que preguntarse por qué Sor Juana recurre a imágenes no bíblicas mayormente para descifrar la fuente del Entendimiento humano. En resumidas cuentas, la presencia bíblica es mucho más sutil y llena de matices fronterizos que abordan una deterritorialización de espacios, géneros sexuales y filosofías.

En primer lugar, habrá que señalar (aunque parezca obvio) que el debate filosófico en el que participa Sor Juana se remonta a una interpretación bíblica arraigada en un sincretismo religioso y filosófico. De ahí la necesidad de dar razón a las creencias y actitudes judías, persas, griegas, egipcias, medio orientales y “paganas” que iluminan el debate religioso y público del siglo XVI. Entre varios ejemplos primordiales están la lealtad cívica de los judíos en la época romana y la oración por los líderes públicos, con sus raíces en las costumbres persas que fundamentan más tarde la tradición cristiana (Eerdmans Commentary 1433). La evidencia en la obra de Sor Juana de lealtad cívica en la corte cosmopolita es indiscutible y compleja, al trasponer el mundo privado de la mujer al mundo público. Empezando con el mundo privado, la primera categoría de espacios disponibles a la mujer y citada arriba-casas, celdas, casas del placer y harenes-ilustra el papel de la mujer en las tradiciones árabe, judía y cristiana. No faltarán comentarios críticos de estos lugares culturales como ejemplos del aporte femenino o feminista, pero también hay los que sugieren una interpretación radical, resaltando los avances de las mujeres en estas esferas privadas.

Como modelo existe la documentación del respeto a la mujer culta que ejemplifica la sociedad andalusí y aun árabe en general. En la fuente hispano-árabe de los siglos X-XII se revelan unos repertorios biográficos de las mujeres ulemas (sabias) excepcionales de Andalucía, donde algunas estudiaron fiqh (derecho), otras eran katibas (secretarias o copistas), otras se dedicaban a la poesía, otras a la enseñanza y las prácticas ascéticas y otras estudiaban las tradiciones del Profeta y hacían lecturas del Corán (María Isabel Fierro Bello 178-182). Al discutir el papel cultural de la mujer andalusí, de las 50 poetas estudiadas de distintas fuentes medievales se dan descripciones de sus cualidades, de las ciencias que dominan, y relacionado a esto, se hace mención también de las mujeres médico, no ya comadronas. Según los autores de un estudio fundamental sobre la mujer andalusí: “Teniendo en cuenta que el Islam se apoya en el sistema educativo para extenderse, es lógico encontrar un cierto desarrollo en la cultura femenina. Pero además, la mujer culta es admirada, y siempre se refieren a ellas los biógrafos con respeto y aprecio,” (Departamento de Árabe e Islam, 186).

En el siglo XIV la ley islámica establecía una frontera severa entre el harén y el mundo de afuera, y a la mujer sólo se le permitía salir de su “celda” bajo circunstancias especiales para ir al mercado, a la mezquita, a las tumbas de sus muertos, etc. Pero el sentido de la ruptura entre lo privado y lo público resulta irónicamente ambiguo. La asociación de la mujer con el harén también puede ser interpretada como una fuente de poder porque el Profeta destinaba a la familia como eje sagrado de la comunidad divina y justa. Curiosamente, la historiadora Leslie Peirce mantiene que el harén otomano no se definía como espacio femenino inicialmente sino como el lugar más sagrado y recóndito de poder que habitaba el sultán. Esta interpretación se hace eco del misticismo islámico de los sufíes que denominaban la esfera pública como el reino de la corrupción y la esfera privada como el lugar de la verdad y el alma. El legado de lo más sagrado y el alma a la providencia de la mujer sugiere en última instancia una herencia de espacio y pensamiento de gran envergadura. El retiro y la soledad que proveía el harén no excluían a las mujeres de las funciones más importantes de mantener una sociedad moral y justa para así educar a sus hijas. Es más, el modelo vórtice que remite traza el poder que la mujer ejercía con su influencia política a través de los papeles sagrados en las redes familiares ignorando sus restricciones ambientales (Thompson 55-56).

La mujer culta judía, por su parte, tenía el papel de la enseñanza bíblica de las niñas y las otras mujeres en su casa. Es decir, las expectativas mayores para las judías de la Edad Media eran domésticas. Pero en la antigüedad algunas mujeres estudiaban la escritura sagrada e incluso existían aquellas jefas de sinagogas en Creta, Asia Menor, la isla de Malta, el norte de África y en Italia. Las que asistían a la sinagoga no estaban aisladas de los hombres (Kraemer 47-49). En la Europa cristiana muchas judías también tenían negocios que sostenían a sus familias y tenían papeles públicos y religiosos en la enseñanza y dirección de las oraciones). De hecho, las judías insistían en la libertad de movimiento y su derecho a salir del hogar. Aunque no se le permitía a la mujer el estudio del Antiguo Testamento como al hombre, se esperaba que la judía culta suministrara la instrucción elemental y el mando de la sinagoga para las jóvenes y las mujeres menos dotadas o privilegiadas (Baskin 94, 97, 104). Es posible que Sor Juana se inspirara en estas tradiciones y en el texto mismo de las leyendas matriarcales y judías del libro de Génesis que retrataba a la mujer como un ser hábil e inteligente que poseía el poder de engaño si no la autoridad de facto (Romney Wegner 79). Incluso hay documentación sobre las judías en México que en el siglo XVI en público profesaban ser católicas. Enseñaban las oraciones y los ritos judíos a sus hijos y soportaban las torturas de la Inquisición con mayor fortaleza personal que los hombres. Las madres y abuelas servían de maestras, sacrificándose por su fe en la religión judía (Levine Melammed 126-7).

El presente estudio fronterizo que abarca varias culturas tiene su deuda también con el estudio consabido de Américo Castro, España en su historia. Cristianos, moros y judíos, donde acentúa el carácter inseguro de la historia de España. “La tolerancia de la creencia es a su vez inseparable del sincretismo mágico-racional de la cultura arábigo-hispana, dentro de la cual se insertan las matemáticas de Euclides junto a las fábulas de hechiceros y adivinos... Se convirtió conviviendo y tolerando hasta que, a la postre, Iblis, o el destino convirtió todo aquello en un polvo dorado de grandezas trashumantes, la más espléndida caravana de nuestra historia” (208). De la influencia de los judíos declaraba: “La función primordial y decisiva de los hispano-hebreos es indisoluble, a su vez, de la circunstancia de haber vivido articulados prietamente con la historia hispano-musulmana (470). Y sigue con referencia a la tradición judía, “La peculiaridad hispánica radicaba precisamente en la presencia de esa ...astilla oriental que era, y a la vez no era, sustancia de España” (521). La creencia en la tolerancia de la Edad Media y la convivencia de tres credos incompatibles determina la ansiedad de influencia y contaminación mutua. Los peligros de la proximidad se expresan en términos de la intimidad social y sexual, y por eso la identidad cristiana y su privilegio se definen en gran parte al insistir en su distancia del judío (Nirenberg 142, 152) y del Otro. La convivencia intelectual es el motor de inspiración para Sor Juana que da vuelo a la imaginación en su proceso de autorrealizarse.

Una casa simbólicamente llega a representar el lugar privilegiado de la mujer igual que el concepto del cuarto particular para formarse promulgado por Virginia Woolfe siglos más tarde. La casa, cuarto, o harén es el sitio donde la mujer convierte el poder del hombre en un poder espiritual e intelectual suyo. La casa del placer del mismo modo representa una especie de academia denominada A Casa do Praxer (o casa de arte) apadrinada por La Casa de Respeto (o casa de la religión). Se asocia por analogía porque reproduce un título de las monjas portuguesas, las hermanas intelectuales con quien tuvo una relación epistolar Sor Juana (Glantz 31). Georgina Sabat de Rivers la califica de asamblea donde las monjas igual que su complemento mexicano abogan por el derecho de la mujer a la intelectualidad y ventilan cuestiones profanas de juego cortesano (229).

Un ejemplo del “privilegio” femenino se encuentra en la transformación del papel de la mujer y su intelectualidad. La evolución de la mujer empieza para Sor Juana con un juego de trastornos que apoya la habilidad de sobrevivir a través de unos actos cotidianos y tenues (por necesidad) de resistencia. El poder de Sor Juana de desestabilizar las constelaciones del poder especialmente cuando conciernen a la natural asociación de los hombres con el conocimiento y las mujeres con la ignorancia, se centra en el camuflaje de la alegoría, la parodia, la imitación de la norma del discurso femenino (la reverencia y la auto denigración) y el carácter anónimo (Franco 25). La retórica orientalista de fábulas, narraciones encasilladas y experiencia personal también subvierte para Sor Juana el discurso privilegiado al tiempo que llama la atención sobre él irónicamente. Hay que recordar que aunque Sor Juana quería apropiar el mundo masculino y situar lo femenino y lo masculino en el mismo continuo (Perelmuter 207) no escribía para una audiencia general sino para una élite, donde quería conseguir el respeto de los poderosos hombres de letras de su tiempo (Sabat de Rivers 216). La razón por la que Sor Juana no favorece las enseñanzas más “liberales” de la Iglesia sobre el papel de la mujer en la vida de Jesucristo tiene un fundamento tanto retórico como filosófico. El elogio al silencio en Primero sueño respeta la admonición de San Pedro de mantenerse calladas las mujeres, pero aquí tiene otros fines porque es un pequeño acto de rebeldía caracterizado por la superioridad de la musa quien parodia un ser inferior, basándose en la humildad para lograr sus metas. Es también un despertar al debate de la temprana Iglesia cristiana sobre el nivel de participación de la mujer en la vida religiosa. Pero la razón más trascendental es que la meta intelectual de la inspiración creativa para Sor Juana se logra a través de un confín privado donde reina el silencio, del estado consciente o subconsciente. Es decir, aunque parezca un acto desventajoso y sumiso, es el método más propicio de lograr la meta anhelada del silencio necesario para la creación artística e intelectual. Sor Juana se remonta a la condición de la mujer “oriental” para un modelo cultural más “favorable” que la condición de la mujer con sus límites entre el matrimonio y el convento de la Nueva España.

En el Estado Moderno y con el descubrimiento del Nuevo Mundo se puede decir que a la mujer le abrió un abanico de posibilidades legales con el afán de los Reyes Católicos de fomentar la población de determinados territorios. Con sus motivos políticos, la ordenanza de Fernando el Católico de 1511 reconoce el valor de las mujeres solteras pero en sí restringe su papel porque las mujeres en el siglo XVI, independientemente de su estado civil, se encontraron cogidas en la trampa de un sistema instaurado por el hombre. Curiosamente en España en cambio, aunque la actuación pública se concebía como perniciosa para el recato y buen nombre de la mujer, lo que sí permiten las leyes en ciertos lugares en la vida pública y económica era la participación de la mujer en la producción artesanal y la confección de paños (Andalucía) y el romper del silencio (Soria) para ser testigo de hechos que ocurriesen en determinados lugares como hornos, fuentes, filaduras y texturas, o sea, en los lugares donde se desarrollaba la actividad femenina (Magdalena Rodríguez Gil 112, 117-119). Sor Juana como precursor del motivo feminista, romperá el silencio y nos brindará una noción de identidades flotantes por la diáspora intelectual y femenina.

La diáspora intelectual en que viajaba Sor Juana se remonta al mundo cosmopolita de la ciudad universal que forma parte de la segunda categoría de espacios que enfrentan las mujeres en su autorrealización. Lejos de encerrarse dentro de las fronteras coloniales, imperiales, o de cultura “nacional” de Nueva España, Sor Juana padece un cosmopolitismo que favorece la perspectiva abierta del orientalismo. Amanda Anderson sostiene que el cosmopolitismo confirma la distancia reflexiva de las afiliaciones culturales de uno, el entendimiento amplio de las costumbres y culturas de otros, y la creencia en la humanidad universal (267). Para Sor Juana la marcha de su casa a la ciudad donde mantiene posiblemente la biblioteca más extensa del país con libros científicos, de literatura, teología y los estudios clásicos y modernos, es el reflejo de la urbanización que afecta tanto Europa como sus colonias. Según Stephanie Merrim, muchos cambios y trastornos en el siglo XVII conspiraron para sacudir a la mujer de su rol y lugar tradicionales en la cultura. La urbanización mayor de buena parte de Europa y México, trayendo mayor libertad y la sensación de lo anónimo, empezó a redefinir las fronteras del comportamiento determinado por el sexo. Las mujeres en España rechazaron su confinamiento tradicional en casa y circularon en coches por las ciudades en disfraces como tapadas, o mujeres veladas, y se vestían así también para asistir al teatro (xxv). Las tapadas se conocían en varias colonias españolas del Nuevo Mundo. Sor Juana habrá concebido del cosmopolitismo como unos ideales intelectuales y filosóficos de carácter universal pero no nacionalista. De ahí la perspectiva cosmopolita se abre a la interpretación híbrida orientalista en la obra de Sor Juana.

El carácter cosmopolita de Primero Sueño trasunta referencias filosóficas platónicas, aristotélicas y de las tradiciones orientales. Las características del orientalismo hispano son: el diálogo persistente y abierto recalcado por un intercambio de imágenes que se enfrentan y se renuevan, la franqueza intelectual que se abre a “nuevos” géneros y la naturaleza políglota que emplea unos lenguajes culturalmente distintos (Kushigian 14-16), que fundamentan la obra orientalista de Sor Juana. Con esto se abre la discusión de la tercera categoría de espacios que negocia la mujer – la imaginación. En primer lugar, las imágenes del poema que se enfrentan y se renuevan entre el occidente y el oriente crean la intensidad del “argumento” nocturno, la apelación a la mitología y las fábulas, y la forma transitoria e incompleta de la trayectoria del intercalado “yo”. Básicamente reflejan un proyecto incompleto de origen orientalista. La autoreferencia del sueño al insertar la experiencia de la poeta se experimenta con la fuerza de la voz personal. Su acercamiento rompe el hilo de la descripción de la naturaleza, del cosmos, del cuerpo humano y de los héroes mitológicos con la perspectiva personal (“como ya digo” verso 225; “ínfima parte, digo” verso 328; “según de Homero, digo, la sentencia” verso 399; “y yo despierta” verso 975). Esta técnica de influencia oriental emerge en la literatura occidental en la Edad Media y sigue como inspiración a lo largo de los siglos. También de gran importancia es la influencia de unas imágenes simbólicas de la noche oscura del alma y el alma como un jardín místico que nos llegan de la cultura islámica y se ilustran en la poesía de San Juan de la Cruz (López Baralt 231-83). El sueño es un producto o reflejo de la noche oscura del alma ilustrada por la naturaleza mística.

La calidad repetitiva que sugiere el sueño o el espacio sin límite para perfeccionarse o simplemente para prolongar el vuelo de la imaginación, forja un espacio circular sin límites y abierto al otro. En efecto, la insistencia en postergar la muerte a través de la repetición nocturna del sueño recuerda los trucos retóricos de Las mil y una noches. La unión de la noche con la mañana y el ocaso con la aurora, acopla igualmente los mundos opuestos por el movimiento rutinario del sol que traza un arco continuo por el cielo desde el oriente donde se levanta hasta el occidente donde se pone: “En tanto el Padre de la Luz ardiente, de acercarse al Oriente/ ya el término prefijo conocía, y al antípoda opuesto despedía/ con transmontantes rayos:/ que-de su luz en trémulos desmayos-/ en el punto hace mismo su Occidente, que nuestro Oriente ilustra luminoso” (versos 897-894). Si en este ámbito poético la realidad es vista mejor no por los sentidos sino por el alma, las categorías corporales y sociales de la sexualidad se funden para establecer un intelecto independiente de castas o categorías. Pero también se puede opinar que las oposiciones binarias muy presentes en el poema de oriente y occidente, luz y sombra, día y noche, ilustración y confusión, cuerpo y alma, se transforman aun en estructuras triádicas y cuadráticas, aunque su autoridad está en su naturaleza incompleta y circular. En efecto, el sueño del vuelo de la imaginación de Sor Juana es el sitio predilecto de experimentación que la corte y el teatro ya no llenan. La retórica del encasillamiento de narraciones, la circularidad del tiempo, la introducción del “yo” sujeto e incluso la referencia a “nuestro Oriente” tienen sus raíces en la obra oriental y se presentan aquí tanto como teoría como método orientalistas.

La construcción de un modelo del mundo por Sor Juana se funda en dos figuras arquitectónicas y metafóricas de índole orientalista: la pirámide o el obelisco y la Torre de Babel. El poema se abre con referencias al nacimiento de la sombra piramidal, “Piramidal, funesta, de la tierra/ nacida sombra” (vs. 1-2) donde abundan imágenes negativas (“funesta”, “pavorosa sombra fugitiva”, vanos obeliscos, negros vapores) que recalcan tanto lo “exótico” o superficial como la potencialidad filosófica orientalista. Es la introducción a la noche y el sueño donde el alma busca la razón y el Entendimiento humano inspirado por el concepto neoplatónico y renacentista que el amor es la ruta más segura al entendimiento. Aquí el amor puede ser a la sabiduría y el Entendimiento y la imagen que está en juego es de la pirámide que impresiona por su solidez monumental que silenciosa y sigilosamente comunica la historia escrita en la memoria histórica de un pueblo. Los símbolos femeninos como la noche y la luna vuelven todo al “imperio silencioso” (verso 20) así que nada puede interrumpirlo. Como silogismo sería lo siguiente: el silencio fomenta y apoya el entendimiento humano; el sueño es el lugar de silencio por excelencia; el sueño revela el entendimiento y la razón mayor que puede alcanzar el ser humano. Si cabe duda sobre el poder del sueño silencioso sólo hace falta leer los siguientes versos “El sueño todo, en fin, lo poseía;/ todo, en fin, el silencio lo ocupaba” (versos 147-148) para asegurarse de que el sueño se apodera de todo. El poema de Sor Juana celebra el concepto de lo infinito del entendimiento a través de la circularidad del tiempo (perspectiva orientalista) donde la noche siempre llega incompleta a la orilla de la mañana buscando satisfacción en otra repetición. Pero la imagen incompleta no detrae de su poder sino que más bien garantiza la vuelta al estado libre o lúcido del sueño.

Otra imagen del silencio de la noche resta en “Harpócrates, la noche, silencioso” (verso 76), la deidad egipcia y griega que sellaba con un dedo los labios y todos la obedecían. De ahí que las imágenes masculinas, “el viento sosegado”, “el can dormido”, “los átomos”, “el mar”, “el Sol” (versos 80-98) no intentan romper el silencio de la noche, el lugar privilegiado de la mujer donde nadie puede exigirle nada. En fin, los 150 primeros versos recalcan el silencio de la noche hecha más oscura aún por el fenómeno del eclipse que puede ser interpretado como la naturaleza abandonada por la luz solar de la inteligencia divina (Buxó 9) o, por influencia oriental, como el espacio místico del cosmos, es decir, el Entendimiento, por descifrar. Sor Juana alterna la visión cosmológica del silencioso ámbito de la noche con unas imágenes arquitectónicas que desafían el silencio. Su propósito al romper el ritmo de la perspectiva anterior es de construir una imagen del mundo que aspire a la “Causa Primera”, es decir la verdad y todo justo anhelo (Méndez Plancarte 33). Vuelve la imagen de la pirámide pero esta vez es sólida, y es una figura que rompe el silencio con sus proclamaciones: “Las Pirámides dos [...] que al viento, que a las nubes publicaba [...] Gitanas glorias, Ménficas proezas,/aun en el viento, aun en el Cielo impresas” (versos 340, 346, 352) o declara su propósito “las Pirámides fueron materiales / tipos solos, señales exteriores /de las que, dimensiones interiores,/especies son del Alma intencionales” (versos 399-403) . El propósito de la pirámide de procurar figurar la llama ardiente del Alma en su “circunferencia,/que contiene, infinita, toda esencia” (versos 410-411) es arrojar luz a la geometría circular que imparte la búsqueda infinita de la verdad. La imagen de la Torre de Babel también es un asunto híbrido que se corroe y se pierde arquitectónicamente pero sobrevive como metáfora de la dispersión y la desigualdad, es decir otra empresa incompleta, que no puede compararse con la imagen de la Pirámide mental. Sor Juana favorece “montes artificiales” porque su imagen de procedencia oriental proporciona un modelo de la creación infinita del mundo que anhela. El elogio a la figura mental y los “intelectuales bellos ojos” (verso 441) facilitan la comprensión y la vista de toda la creación que por su grandeza deslumbrante necesita ser visitada en los sueños continuamente para alcanzarla en la vida consciente. Sor Juana proyecta la circularidad física del mundo, “círculo que cierra la Esfera con la tierra,/última perfección de lo criado/y último de su Eterno Autor agrado” (versos 671-674), y al calificar la unión de la Esfera con la tierra por el círculo establece la preeminencia de lo infinito y el concepto del tiempo circular oriental.

En resumen, la estética del Siglo de Oro y la filosofía y política de la Contrarreforma al contextualizar la obra de Sor Juana revelan una tensión con el modelo suyo del mundo que sólo se resuelve en una perspectiva abierta, híbrida y fluida que es la perspectiva orientalista. Está claro que esta perspectiva no concuerda con el concepto occidental y lineal del progreso porque refleja las sutilezas del espacio de la subjetividad femenina (Nanfito 141-42). También proyecta las sutilezas del poder del vórtice que ejemplifican la negociación de los espacios abiertos a las mujeres desde la casa y el harén hasta la ciudad y la imaginación. Al ser proponente de la filosofía como ética de conducta humana, es lógico que la mujer culta sea admirada. Sor Juana aspira a eso y más: busca la esfera privada del sueño lúcido que configura el lugar de la verdad y el alma. El impacto del último verso “el mundo iluminado y yo despierta” (verso 975) no nos remite al final a una visión de Dios o una revelación trascendental, sino que nos remite de vuelta a los primeros versos, uniendo el final con el comienzo y mostrando el espacio que enfrenta exitosamente la décima musa si tan sólo en el sueño soñando.

Obras Citadas

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