PALIMPSZESZT
23. szám --[ címlap | keresés | mutató | tartalom ]

Beduinos en la Pampa: El espejo oriental de Sarmiento
Isabel De Sena
Sarah Lawrence College


Il n’y a pas de voyageur qui ne croie devoir rendre compte à ses lecteurs des motifs de son voyage. Je suis trop respectueux envers mes célèbres devanciers, depuis M. de Bougainville qui fit le tour du monde, jusqu’à M. de Maistre qui fit le tour de sa chambre, pour ne pas suivre leur exemple.
(Alexandre Dumas, Impressions de Voyage. Bruxelles, 1841,1)
Ni todos viajan del mismo modo, ni por las mismas razones, ni con el mismo resultado.
(Lucio V. Mansilla, Una excursión a los indios ranqueles. Buenos Aires, 1870. 40)

En su carta desde Río de Janeiro de1846, la tercera de las que constituyen sus Viajes,[1] y la última que escribe antes de cruzar el Atlántico hacia Francia, Domingo F. Sarmiento habla con particular cariño de dos figuras involucradas en ese momento, de distintas maneras, en la re/presentación de América. Una de ellas es el poeta José Mármol, como él argentino, correligionario político y exiliado, a quien acaba de conocer. Mármol le leyó un poema que estaba entonces componiendo, oportunamente titulado Cantos del peregrino, que Sarmiento comenta y cita abundantemente. La otra figura es su “antiguo amigo Rugendas”[2] , el pintor alemán del paisaje americano y su gente que acompaña a Sarmiento en una visita al Jardín Botánico de Río, el “Jardín del Emperador.” (63) Al mencionarle, Sarmiento no puede menos que recordar a Alexander von Humboldt, mentor y gran amigo del mismo Rugendas: “Humboldt con la pluma i Ruguendas con el lápiz son los dos europeos que más a lo vivo han descrito America.” (74) Dos exiliados argentinos y dos viajeros alemanes, los cuatro extranjeros que en este texto se encuentran son de diferentes formas fruto del cientifismo y del romanticismo decimonónico trasladados a América. Sarmiento hace que sus miradas se crucen en un mismo sitio, una ciudad americana cosmopolita y moderna, Rio de Janeiro (pese a todo lo que Sarmiento halle en ella para zaherir, desde el lastre de la esclavitud hasta la molicie del europeo transplantado a los trópicos). Además, el hecho de que Sarmiento elija como escenario para introducir a Rugendas en su texto el carioca Jardín del Emperador, uno de tantos jardines / museos botánicos decimonónicos donde conviven plantas exóticas o exotificadas de variopinto origen, regentado por otro alemán, Mr. König, resulta particularmente feliz, si consideramos que todo jardín botánico es lugar de encuentro entre culturas dominantes y dominadas. En este caso, el paisage americano, clasificado, domesticado (y despoblado por el cientifismo europeo), se convierte en microcosmo o metonimia del paisaje argentino imaginado por Sarmiento, de un posible paisaje bajo controle de la ciencia y tecnología (europeas) modernas y regentado por una nueva clase dominante, la que integra el mismo Sarmiento.

Mármol, exiliado en Brasil como Sarmiento lo ha estado en Chile, es el poeta de lo “incantabile”, el término aplicado por Sarmiento para designar Argentina, la patria degradada por la dictadura de Rosas. Tal y como Sarmiento en sus Viajes, Mármol busca los orígenes del retraso de su país “en nuestros tristes antecedentes históricos de España”, dice Sarmiento (carta de Brasil, 72). Para ambos autores, al igual que otros en su época, la tenaz oposición al progreso y a la civilización que caracteriza lo español, cobra características específicamente raciales, o de una cultura racializada, española y árabe por antonomasia:

En la imaginación española no entra el progreso rápido, súbito, que transforma en los Estados Unidos un bosque en una capital [...]. Lo que antes fue, será siempre, i tienen razón; el rei i la república, la libertad y el despotismo, todos pueden pasar sobre los pueblos españoles, sin cambiarles la fisonomía árabe, berberisca, estereotipada indeleblemente. (Carta de Montevideo, 56. Subrayado mío)

El español y su prole americana, son ab ovo reacios a cualquier cambio, antidemocráticos por su naturaleza (o herencia)[3] , en contraste marcado con la índole del norteamericano (cuyo país Sarmiento todavía no había visitado en 1846, cuando escribe esta carta), que no ha sufrido la influencia del colonialismo español. Sarmiento, como otros escritores latinoamericanos decimonónicos, no tiene en mente los estados del sur antes de la guerra civil, predominantemente agrícolas y todavía esclavistas, al equiparar Estados Unidos y progreso.[4]

En Rugendas, el otro amigo que le acompaña al Jardín Botánico de Rio de Janeiro, a quien caracteriza como “un historiador mas que un paisajista” (73), Sarmiento alaba la fidelidad de sus pinturas, verdaderos “documentos”, dice,

“en [las] que se revelan las transformaciones, imperceptibles para otro que él, que la raza española ha esperimentado en América. El chileno no es semejante al argentino que es más árabe que español, como el caballo se distingue de a leguas del caballo del otro lado de los Andes.” (Carta de Brasil, 73. Subrayado mío).

El exotismo y el orientalismo que caracterizaban la mirada europea sobre España eran práctica común en la época (v. Carrasco Urgoiti) y probablemente formaba parte del bagaje de Rugendas cuando cruzó el Atlántico ya en su primer viaje[5] . No sabemos hasta qué punto la representación de lo árabe-español como distintivamente argentino precede a, o procede de, sus conversaciones con Sarmiento--recuérdese que ya se conocían antes de pasear por el Jardín Botánico de Rio en 1846—o si es Sarmiento quien sencillamente está proyectando sus ideas sobre los dibujos de su amigo. Si nos detenemos someramente a analizar los dibujos de Rugendas sobre Argentina, y específicamente las pinturas a las que se refiere Sarmiento a continuación en su carta, es evidente que el pintor alemán encontró en Argentina, y más precisamente en una novela argentina, uno de los temas preferidos de la pintura orientalista decimonónica en Europa, o uno de los tópicos del género: el del rapto, e implícita violación, de la mujer—blanca—por un salvaje de color cobrizo o moreno, tema que Sarmiento tilda de “poema épico de la pampa”. Rugendas hizo esta serie de pinturas para ilustrar La cautiva, poema narrativo costumbrista de otro correligionario de Sarmiento, el igualmente exiliado Echeverría.[6] De hecho, el emperador brasileño le compró una serie de ellas, dato consignado por el mismo Sarmiento (74), quien describe las escenas de rapto de cristianas pintadas por Rugendas con lujo de detalles. Al concluir su descripción agrega que estas imágenes suministran “contrastes en las razas, de trajes en la civilización de la víctima i la barbarie del raptor.” (74) Así la orientalización del paisaje y la reflexión sobre el conflicto entre civilización y barbarie se entretejen inextricablemente. Rugendas sirve de pretexto para introducir y legitimar la noción del carácter árabe inscrito en el paisaje geográfico y humano de Argentina, validado por la mirada de un europeo, en particular tratándose de un europeo que, al igual que Humboldt (frecuentemente designado por historiadores latinoamericanos como el “segundo descubridor de Cuba” o “de América”), destaca por revelar América tanto a Europa como a sí misma. Lo que llama la atención, por lo tanto, es precisamente cómo a lo largo de las cartas se va construyendo esta “fisonomía árabe” de España y de Argentina, y cómo esto le sirve a Sarmiento de base para una doble postura textual, que le permite convertirse de sujeto colonizado en colonizador, capaz de dictar la transformación utópica de la incantabile Argentina.

Sarmiento es consciente de que escribe dentro de una extensa tradición. América (y España) ha sido visitada durante el siglo XIX por viajeros que o no pueden resistir el impulso de describir sus impresiones, o lo hacen desde una perspectiva de sistematización del conocimiento del continente americano, entre los cuales Humboldt y Rugendas son destacados ejemplos. Durante su estancia en España, Sarmiento coincide con Alexandre Dumas, autor él mismo de unas Impressions de Voyage, y que publicará relatos sobre los mismos hechos (la boda de Isabel II con Francisco de Asís, por ejemplo) de que Sarmiento fue testigo, descritos en su carta de España. Además de lector y escritor, Sarmiento es él mismo gran consumidor y coleccionista de guías e viajeros, de los que a veces copia párrafos enteros (véase Verdevoye, 641-61 passim). Por lo tanto, al buscar entender la sistemática arabización, u orientalización, de Argentina (y de España) en un análisis de estas cartas, hay que entender simultáneamente que Sarmiento maneja un género cuyas ventajas y convenciones no le son ajenas.

Los aspectos literarios de las cartas de Viajes por Europa, África y América se textualizan desde el principio. Consciente de los géneros y sus implicaciones, en el prólogo el autor sopesa los que él podría utilizar (libro o relato de viaje, etc.), rechazando de plano el “viaje escrito” (3), por apropiado para quien está desarrollando “algún tema científico, o haciendo exploración de países poco conocidos”, y las muy populares “impresiones de viajes” (“lectura amena”), explotadas precisamente por Dumas,[7] por inadecuadas para sus propósitos, ya que este género mezcla hechos y ficción, hasta el punto de que no se sabe si se está leyendo una “novela caprichosa o un viaje real sobre un punto edénico de la tierra.” (3) Rechaza, pues, tanto la idealización como el costumbrismo pintoresco, pero tampoco le interesa el cientifismo impersonal del tratado al estilo de Humboldt. Finalmente, elige la carta como el género literario idóneo, en vista de su flexibilidad expresiva: “He escrito, pues, lo que he escrito, porque no sabría como clasificarlo de otro modo, obedeciendo a instintos i a impulsos que vienen de adentro, i que a veces la razón misma no es parte a refrenar” (4-5). Sarmiento se arroga de este modo el derecho de expresar sus opiniones sin trabas, sin tener que presentar pruebas ni atenerse al marco del discurso científico, objetivo. El supuesto inmediatismo de la carta le brinda la ficción de transparencia que legitima o justifica la especulación, la conjetura histórica, sin hablar de la boutade o de vuelos de la imaginación. Pero el drama textual del escritor en busca del género más adecuado a sus fines ensaya la tesitura del subalterno mientras pone de manifiesto un conocimiento de los géneros literarios (de origen europeo, manejados por europeos) que la contradice y su estrecha relación con el sujeto (colonizador/colonizado: “países menos conocidos”). Es su forma sumamente irónica de pedir permiso para narrar.

Captando la benevolencia del lector con la (¿falsa?) modestia del humilde viajero de un país atrasado que se atreve a visitar a los más avanzados, para mejor escribir sobre los que no lo son (“...mayor se hace la dificultad de escribir viajes, si el viajero sale de las sociedades menos adelantadas, para darse cuenta de otras que lo son mas” (4)), Sarmiento parte en búsqueda de lo que él designa “el espíritu que ajita a las naciones (sic)”, las instituciones que estimulan o refrenan el progreso, y las preocupaciones del momento que empapan su narrativa con el color de una época (5).[8] Sarmiento constata, entre triunfo y desilusión, según el momento, que no todas las naciones (americanas, europeas, africanas) se ven igualmente agitadas por el espíritu de progreso. Pero lo que se conceptualiza como un estatismo reacio a ese progreso tiende a desplazarse hacia un esencialismo o maniqueísmo de cariz étnico, un estereotipo—lo árabe[9] .

El estereotipo del árabe, que a veces sirve para esencializar no apenas lo argentino sino también toda la América española (y portuguesa), es un signo resbaladizo. Se encuentra aplicado al gaucho como clase o a las preexistentes “hordas salvajes”. Gauchos e indígenas además conviven, y ambos marginados en esa asociación, en un territorio homologado a la Argelia que Sarmiento no había visto nunca ni cuando escribió Facundo ni cuando escribe la carta de Rio. Tampoco había visto la pampa todavía (Shumway 136). Pero lo que sí le interesa es que Argelia está en ese momento bajo el proceso de sistemática colonización europea (francesa), de que dará cuenta en carta posterior. De forma análoga, se puede decir que América está en el proceso de ser neocolonizada por sus élites criollas, que teorizan explicaciones y buscan soluciones, entre las que se sitúa la cuestión de los indígenas que ocupan la codiciada tierra. Es útil recordar que Sarmiento es uno de los más elocuentes defensores de la ocupación del territorio americano por inmigrantes europeos, siempre “industriosos”, en particular alemanes, concepto que defiende en Facundo, Civilización y Barbarie.[10]

Sarmiento no es el único escritor o político en el siglo XIX en utilizar un signo tan mutable como el estereotipo del árabe, que puede servir para revelar ambivalencias hacia el legado español, ese antecedente cultural e histórico que Sarmiento, ni más ni menos que otros, rehúsa o reclama cuando la retórica o la ideología de un texto así lo requieren.[11] El propósito así declarado, el entramado metafórico, y el hecho de que se exprese en cartas, género que le permite, ya se ha comentado, la “boutade” y la libre expresión de sus ideas, es coherente con su auto imagen de protagonista de un destino americano, reivindicado pocos años antes, en Mi defensa (Chile, 1843) y de un hombre que se está forjando como estadista. Por otro lado, la epopeya del sufrimiento, de la victimización de los inmigrantes y viajeros que se internan en territorio indígena a manos de demonizados malones oculta el hecho de que es el sujeto autóctono—el indígena--quien está siendo sistemáticamente desplazado por una política que busca emblanquecer (o europeizar) el país para asegurar su progreso. Es la narrativa de esa victimización la que vemos plasmada en las escenas de raptos pintadas por Rugendas, alabadas por Sarmiento y compradas por el emperador brasileño.

Sarmiento no es ni el primero ni el único en homologar África y América (Verdevoye, Pratt). La asociación estriba en un término—bárbaro—y su familia semántica, horda, salvaje, etc., cuyo significado moderno resulta impreciso, ya que designan tanto un rasgo moral ahistórico como una esencialización de cualquiera de las comunidades que se resistan a la colonización. Pratt ha demostrado (1992) que este proceso se desarrolla con la acumulación de conocimiento producida por europeos, ya sea bajo la forma de relatos de viajeros (recordemos los de Dumas, por ejemplo, contemporáneo y co-viajero de Sarmiento en España y África, cuya forma narrativa paradigmática—“impresiones”—éste ha rechazado en su prefacio) y el informe científico (representado por Humboldt) que establece dos conceptos centrales: el de la mirada científica objetiva y el mito del continente como objeto de observación. Es un continente conceptualizado como primariamente naturaleza, independiente de toda acción del ser humano, de la acción de la historia. Consciente o inconscientemente, esta postura emula paradigmas previos, como el de Colón. Sobre un continente (nuevamente) vacío se puede escribir la epopeya del progreso dictada por la Europa decimonónica.[12] La resistencia al proyecto hegemónico es desplazada en este tipo de narrativa, designada como retrógrada, refractaria a la civilización, lo cual conlleva un proceso de metaforización paulatina que elimina la conexión histórica de la comunidad autóctona con su tierra. Es decir, la resistencia, o negación, a ser naturalizado e instrumentalizado junto a la naturaleza que habita convierte a la población autóctona en anacronismo. Es en este contexto donde el uso del estereotipo del árabe como salvaje cobra significado, y explica la relación establecida por Sarmiento entre el Sahara y la Pampa en la visión final de su carta de Argelia. Pero veamos lo que Sarmiento ha dicho antes de su visita a Argel.

Poco después de la conquista francesa, y antes de escribir Facundo, Argel irrumpía en la imaginación de Sarmiento, que escribe un ensayo estableciendo un paralelo entre la colonización francesa y las medidas análogas que se debían aplicar a los indígenas de las zonas fronterizas de América, los “bárbaros” que amenazan y capturan a los colonos blancos (Verdevoye 691).[13] Ésta es la primera etapa del proceso de homologación: los indígenas son como los árabes porque ambos son bárbaros. Pero en Facundo el ámbito referencial de la metáfora se ensancha y el “árabe” (o beduino) ya no caracteriza sólo a los indígenas (casi siempre asociados a malones, los ataques a viajeros o poblaciones), sino que es un estereotipo que abarca la herencia genética y cultural de España asimilada al árabe--España devenida el Otro de Europa--e incluye también ahora el paisaje que retroactivamente se vuelve determinante de la dimensión moral de sus habitantes naturalizados: los gauchos y la vida pastoril que representan ambos, asociados en el marco de la situación política argentina, con el dictador Rosas. “Bárbaros” son Argelia, Túnez, Japón, Marruecos, Turquía, Siam, y también Rosas, por su afición al color rojo (Facundo Cap. 7). El entorno geográfico argentino se hace difuso:

La vida pastoril nos vuelve impensadamente a traer a la imaginación el recuerdo de Asia, cuyas llanuras nos imaginamos siempre cubiertas aquí y allá de las tiendas del calmuco, del cosaco, o del árabe. La vida primitiva de los pueblos, la vida eminentemente bárbara y estacionaria, la vida de Abraham, que es la del beduino de hoy, asoma en los campos argentinos aunque modificada por la civilización de un modo estraño. (cit. Verdevoye 693)

Ésta es una Asia vasta y ahistórica (abarca desde el bíblico Abraham hasta el beduino del presente narrativo), y tal vez no sea del todo sorprendente que este abigarrado paisaje sea un pasaje que Sarmiento adaptó de una descripción de Palestina escrita por un viajero escocés. Les motivó—al escocés y al argentino—un idéntico rechazo de la vida pastoril (Verdevoye 694) que permite a Sarmiento homologar Argel y Argentina:

Las hordas beduinas que hoy importunan con sus algaradas y depredaciones las fronteras de Argelia, dan una idea exacta de la montonera argentina...La misma lucha de civilización y barbarie, de la ciudad y el desierto existe hoy en África; los mismos personajes, el mismo espíritu, la misma estrategia indisciplinada entre la horda y la montonera (Facundo, cit. Verdevoye 694).

Mi objetivo, debo insistir, no es sugerir que Sarmiento conceptualiza al árabe como entidad exclusivamente negativa. También podríamos citar un sinnúmero de ejemplos de una visión más positiva e incluso admiradora de otros aspectos de la cultura árabe (atuendo, circunspección, hospitalidad, etc.). Podría pensarse que esos aspectos positivos atenúan lo negativo, pero en realidad son tan sólo una forma de completarlo, ya que el efecto combinado es el esbozo de un otro exoticizado, y el propósito del estereotipo aislar lo que, desde la perspectiva del político y pensador social, es necesario exorcizar. Es más, una vez establecido el nexo entre “árabe” y vida pastoril que representa el gaucho, el indígena americano, que parecía ocupar ese lugar al principio, pierde su posición en el razonamiento.[14] La oposición esencial—o la postura retórica antagónica—se fija entre las fuerzas a favor y contra Europa, entre la luz de la civilización y la oscuridad del despotismo y el fanatismo (Turquía, Islam, beduinos, etc.). Y el empuje de la metáfora se dirige, al fin y al cabo, no solamente al gaucho, cuyas virtudes Sarmiento tal vez sea el primero en elevar a mito, en ese mismo Facundo, sino a Rosas y su horda de bárbaros. Mazorcas, la policia secreta de Rosas y el espetáculo público de la persecución de sus enemigos políticos, no los malones de los indígenas que habitan la pampa, son a menudo los verdaderos objetos de su análisis. Desde esta perspectiva, en el viaje textual de Sarmiento se plasma el tácito propósito de construir una alegoría sobre Argentina y su drama político.

El viaje textual (y literal) de Sarmiento se puede dividir en tres núcleos: en primer lugar está el recorrido por América, no la del norte, sino la del sur. Así, el punto de partida del viaje tiene nombre sugestivo: la isla chilena de Más-a-Fuera—que Sarmiento parece haber confundido con Más-a-Tierra—celebrada en el Robinson Crusoe de Defoe; y de allí para en Montevideo y Rio de Janeiro, donde termina la primera etapa de su periplo americano. Esta secuencia de cartas concluye con la mención del motivo del viaje: rastrear el “mal de América” (159), anteriormente comentado, dejando claro que tanto Portugal como España, los países menos civilizados de Europa, producen descendientes enfermizos. En la segunda secuencia de cartas el viajero / escritor cruza el Atlántico, siguiendo una trayectoria que lo lleva hacia “el norte”, y que simbólicamente significa el viaje hacia el progreso, llega a Europa, a Francia, que para Sarmiento representa el punto álgido de la civilización. Desde allí va a viajar en la dirección opuesta para llegar a España, punto intermedio del camino norte-sur / civilización-barbarie, antes de embarcar hacia Argel, con el objetivo de observar de cerca el proceso colonizador francés,[15] único aspecto de África que le interesa, de modo que no querrá visitar ningún otro país en ese continente.

Como cualquier turista decimonónico haciendo su Grand Tour, de regreso al norte pasa por Italia en busca de las raíces de la civilización europea, que estriban en la noción de Roma y el cristianismo como vectores de la democracia (aunque también trata con cierta ambivalencia del imperio romano), y después de breves estancias en Suiza y Alemania, regresa a su querida Francia. Finalmente, al cruzar el Atlántico en sentido inverso, visita por primera vez los Estados Unidos, que dan pie a una verdadera revolución en su forma de pensar. En los Estados Unidos Sarmiento, deslumbrado, no sólo encuentra la confirmación de sus ideas sobre el Norte, también adquiere otras que van a influir de forma definitiva en su concepción del futuro americano para su país e incluso de su propio papel en realizar ese futuro.[16] Aquí nos interesa esa oposición norte-sur, para rastrear su construcción de una identidad argentina, y a partir de ella, una política.

Al salir de Francia en dirección al “sur”, el mismo Sarmiento deja claro que él no ha ido a España para ver España, sino para desquitarse.[17] En la carta dirigida a Lastarria, dice, no sin cierta picardía:

He venido a España con el santo propósito de levantarla el proceso verbal, para fundar una acusación, que, como fiscal reconocido ya, tengo de hacerla ante el tribunal de la opinión en América (128).

Si hay que conocer Francia para conocer Europa, y la civilización y el progreso, en España Sarmiento va a buscar “el mal de América” y lo encuentra por doquiera. Por ejemplo, la barbarie se convierte en leitmotiv en su descripción de la corrida de toros, y le sirve de fundamento para afirmar que el pueblo español no está preparado para oír hablar de elecciones, constituciones, etc. Donde su compañero de viaje francés, Dumas, ve variedad y color pintorescos, Sarmiento ve ruina. Critica las raíces feudales que aún alimentan en la cultura española y sus costumbres, la abominable Inquisición (una vez más con despliegue de su término preferido, “bárbara”), y por todas partes encuentra indicios de lo árabe, incluso donde nunca lo hubo. Por ejemplo, uno de los signos del primitivismo español es, para Sarmiento, el uso múltiple del esparto, desde la confección de sandalias hasta la de sogas, y que él atribuye sin dudarlo a la herencia árabe a pesar de ser prerromano. De hecho, y Sarmiento no apreciaría la ironía, la abundancia en esparto de la Península Ibérica fue uno de los motivos del interés colonizador de Roma.

Como para tantos otros antes y después, España es para Sarmiento a menudo sinónimo de Andalucía, donde la identidad con lo árabe es más sencilla, pero en su visita a Burgos no deja de evocar, a partir de una visita nocturna a la catedral, el potencial de resistencia a la horda bárbara que se puso a prueba durante el medioevo, en la Reconquista. Pero no fue más que una visión que se esfuma con la noche pues el glorioso e irrevocable pasado en que el enemigo es derrotado queda superado por éste, que vence desde el punto de vista cultural. En la Edad Media España puede haber sido baluarte contra las fuerzas de la oscuridad pero a la luz del siglo XIX, es un país derrotado. De hecho, se puede decir que el texto de la carta de España se construye como un proceso de desfamiliarización. Así, esos mismos elementos pintorescos (“dignos de pincel” 138) que llaman la atención de Dumas, representan para Sarmiento “un aspecto tan peculiar que bastara por sí solo, a no haber tantas otras singularidades, para colocarlo fuera de la familia europea” (138). Resulta sorprendente, sin embargo, aparte del elemento de verdad intrínseca que pueda contener el aserto, que Sarmiento, al retratar la familia europea de la que España ha sido desheredada, des-legitimada, no puede resistir el impulso de usar una metáfora botánica, típica de todas esas descripciones de la naturaleza como objeto disponible de estudio científico: compara a los españoles con “aquellos subgéneros que descubren en plantas y animales los naturalistas.” (138) Es decir, el texto sugiere que hace falta en España la mirada científica que empieza a volcarse sobre el continente americano, pero que solo otros países europeos pueden suplir (Humboldt, la expedición de Langsdorff[18] ), la mirada que sirve de base para la narrativa del progreso, de la nueva colonización.

Inevitablemente, mientras más se adentra por sus senderos esencialistas y racializados, más confusión va sembrando. El palimpsesto cultural ibérico, aporte de tantas civilizaciones que han dejado su impronta en la Península—ya sea en forma de los mosaicos romanos, el empedrado de Córdoba, los arabescos de la arquitectura, los naranjos de Valencia, o las andaluzas (“locas por el placer como las orientales” 163), o sus hipérboles (que “dejarían atónitos a los más hiperbólicos asiáticos”)—nada de esto ha podido sobrevivir la destrucción de “los cristianos bárbaros” (163). España produce signos ambivalentes, y no todos se subordinan dócilmente a una estructura metafórica coherente. Sólo el barbarismo, la intolerancia y el fanatismo destacan como los predominantes rasgos caracterológicos o morales del español. A España, paulatinamente beduinizada, no le queda más opción: “Opino porque se colonice la España; i ya lo han propuesto compañías belgas.” (166) Es más, España se está convirtiendo en espacio vacío, colonizable, por el mismo movimiento de la emigración. Este núcleo de los Viajes termina así: “Los españoles emigran a América i a África. La despoblación continúa” (166). Espacio vacío, en espera de la mano viril de un nuevo colonizador que lo llene de industria y movimiento.

Sólo Cataluña escapa al proceso textual de arabización porque según Sarmiento sencillamente no forma parte de España. Al llegar a Barcelona, exclama: “Estoi, por fin, fuera de la España; como sabéis, nosotros somos americanos i los barceloneses catalanes.” (166) Las Ramblas le parecen bulevares, “[a]qui hai ómnibus, gas, vapor, seguro, tejidos, imprenta, humo i ruido; hai, pues, un pueblo europeo.” (167) Cataluña se integra en la familia europea ideada por Sarmiento (que, como tantos otros, se olvida que esa Europa, en esa época, es minúscula) por su afán de civilizarse, es decir, su apertura a la industrialización y el capitalismo. Aprovecha para aludir a las aspiraciones independentistas catalanas y establecer un vínculo ideológico entre ambas regiones—Cataluña y América--fundado en la diferencia compartida con respecto a España, en el afán compartido de un cambio rápido, con base en la alteridad. No, al fin y al cabo, una cultura distinta, sino el propósito de ser otro (ser moderno).

El propósito de ser otro como virtud cultural choca violentamente con la realidad una vez cruzado el Mediterráneo en dirección a Argel. La carta de Argelia, ya se ha dicho antes, es una apología del colonialismo francés. Aunque en ese momento se debatían intensamente en Francia los métodos del aparato colonizador y sus consecuencias para la presencia francesa en África (Verdevoye 661-66), Sarmiento omite cualquier alusión a ese debate, a pesar de haber asistido al mismo en el tiempo que pasó en Francia antes de viajar a Argel. Al contrario, en todos los aspectos de la presencia francesa en África lo que ve, o lo que escribe, es cómo “la Europa se presenta de golpe en el plantel del futuro Paris africano” (173).

El avance de la civilización, o de la colonización, es sistemáticamente metaforizado como movimiento, frente al cual el inmovilismo autóctono se convierte en resistencia irracional: de un lado están las calles árabes, estrechas, húmedas y oscuras, donde se sientan los árabes en el suelo fumando o tejiendo en sus actitudes ancestrales, inmutables; del otro lado se ve el bullicio: “transformación y movimiento; i al paso que van las cosas, dentro de poco podrá sin impropiedad llamarse este país la Francia africana.” (173) El avance francés en territorio africano, en el lenguaje típico del viajero occidental en África o en América, se asocia a la pulcritud, la luz, el movimiento, el esplendor, le recuerda la imagen del viejo Imperio romano, una translatio imperii moderna. El campo semántico de lo árabe está, al contrario, marcado por la oscuridad, la credulidad, irracionalismo, primitivismo, fanatismo religioso y, obviamente, barbarie. Son la serpiente en la hierba (175), una plaga (175). Hijos de una misma especie, de un mismo “tronco” (177) que los judíos, han degenerado, y personifican los aspectos nefastos de su cultura pastoril de origen:

Arabe era Abraham i por mas que los descendientes de Ismael odien i desprecien a sus primos los judíos, una es la fuente de donde parten estos dos raudales relijiosos que han trastornado la faz del mundo; del mismo tronco ha salido el Evangelio i el Koran; el primero preparando los progresos de la especie humana, i continuando las puras tradiciones primitivas; el segundo, como una protesta de las razas pastoras, inmovilizando la intelijencia i estereotipando las costumbres bárbaras de las primeras edades del mundo. (177)

La Providencia, en forma de Historia, intervino para dispersar a los hebreos cuando dejaron de tener un papel que desempeñar en el mundo (177), reemplazados en el lineal movimiento hacia adelante por el cristianismo, pero los árabes, que han mantenido sus costumbres pastoriles, se convierten en estorbo, un obstáculo a la civilización: “estorban hoi en Arjel o retardan la pacificación del país.” (177). El tópico de la tierra como disponibilité reaparece, en la forma en que Sarmiento y sus contemporáneos conceptualizan la relación con la tierra: “el árabe no toma posesión de la tierra, i gracias si en la vecindad de Oran, arroja algunos puñados de trigo sobre la tierra más bien rasguñada que arada” (185). La enfermedad y la pobreza se convierten en metáforas de degradación moral (185), ocultando la historia de una indómita resistencia árabe y berebere al colonizador europeo, a pesar de la luz de la cultura francesa. Ante tal resistencia, la solución final se hace evidente para Sarmiento. “Para los europeos i los árabes en África, no hai ahora ni nunca habrá amalgama ni asimilación posible; el uno o el otro pueblo tendrá que desaparecer, retirarse o disolverse.” (185).[19]

Sarmiento, republicano y educador, que en su momento incluso ha enseñado a leer y escribir a indígenas, luchador por la independencia de su país, aquí aboga por la imposición de la civilización a través de la violencia:

pidamos a Dios que afiance la dominación europea en esta tierra de bandidos devotos. Que la Francia aplique a ellos la máxima musulmana. La tierra pertenece al que mejor sabe fecundarla. ¿Por qué ha de haber prescripción en favor de la barbarie, i la civilización no ha de poder en todo tiempo reclamar las hermosas comarcas segregadas algunos siglos antes, por el derecho del sable, de la escasa porción culta de la tierra? Ella debe pedirles cuenta de aquella brillante África Romana, cuyos vestijios se ven por todas partes aun. (184)

Nótese de paso la obligada feminización de la tierra “fecundada” por la viril civilización, también implícita en la idea de la tierra mal arada citada arriba, bien como la invocación del destino manifiesto del europeo, llamado a pacificar al árabe insumiso. Así y todo, no deja Sarmiento de alertar a los franceses de que no podrán comportarse como “gauchos árabes’ en su afán de superioridad militar, sin comprometer su dignidad en tanto que civilización superior (186).

Sin embargo, a medida que Sarmiento se aleja de Orán y del bullicio militar francés para adentrarse por el desierto y visitar una tribu árabe,[20] los “instintos gauchos que duermen en nosotros” (188) y laten en el escritor se hacen más visibles. La inmensidad del paisaje africano le recuerda la pampa, o la pampa de la imaginación de Sarmiento (como lo había hecho la Mancha anteriormente), y por un momento Sarmiento abandona entusiasmado la capa de civilización europea para deleitarse en la afinidad encontrada. Al ponerse el albornoz, la vida se convierte en teatro para un americano que se deleita con una “enérjica figura del pueblo de América” (188) e irrumpe la hipérbole “oriental por el fondo i la forma” (188) con que ahora viste gustosamente su lenguaje. Le fascinan la agilidad y destreza en el manejo del caballo que el gaucho sabe montar con pericia igual a la del jinete argelino, un arte que resuena en los rejoneadores de España y que los franceses no pueden aspirar a emular. Si la realidad (la pobreza y simplicidad de la vida del desierto) resulta más prosaica que las descripciones que este inveterado lector de guías había previamente asimilado (190), ello no le impide el hallazgo de una afinidad que, un día, irá a recuperar y elaborar a través de la genealogía materna, los Albarracín, como adelante se verá.

Al acercarse el final de la carta de Argel, regresa de nuevo la urgencia de su preocupación con Argentina, que se despliega en una serie de símiles que en su conjunto constituyen una visión, señalada por la deliberada yuxtaposición de referentes: Sig, uno de los puestos franceses cuyo “furor de edificar” Sarmiento tanto admira, es la semilla que se debe transplantar a América (196); el desierto argelino, “páramo llano i estéril, [es] verdadera pampa elevada en que pacen millares de rebaños” (197); “baqueanos árabes” llaman la atención por su “singular identidad con los nuestros de la pampa” (198). Parece casi fabulosa casualidad que, a su regreso del desierto, el General Arnaud, jefe de la misión francesa en África, le haya enseñado un ejemplar de la Révue de Deux Mondes en la que aparece un artículo sobre Facundo, bajo el título “Civilización i Barbarie” (198). De hecho, comenta Sarmiento, “barbarie” y “desierto” son los “límites naturales de mi viaje en derredor del mundo civilizado” (199). Sobre este desierto, ya retroactivamente vaciado del estorbo árabe, Sarmiento inscribe su visión de la civilización de América, brillante “como los fragmentos dispersos de un espejo” (200), espejo que cierra con su reflejo la inevitable inversión metafórica:

¿Por qué la corriente del Atlántico, que desde Europa acarrea hacia el Norte la población, no puede inclinarse hacia el Sur de la América, i por qué no veremos Ud. y yo en nuestra lejana patria, surjir villas i ciudades del haz de la tierra, por una impulsión poderosa de la sociedad i el gobierno; i penetrar las poblaciones escalonándose para prestarse mutuo apoyo, desde el Plata a los Andes; o siguiendo la márjen de los grandes ríos, llegar con la civilización i la industria hasta el borde de los incógnitos Saharas que bajo la zona tórrida esconde la América? (202)

Al cerrarse el círculo con la vuelta al paisaje americano, bajo el cual acaba de encontrar el desierto (africano y francés), cabe preguntar: ¿Sarmiento ha visto Argelia? Porque en cierta forma, como M. de Maistre, que nunca salió de su cuarto, el viaje de circunnavegación de Sarmiento es una extensa alegoría sobre un centro (la civilización e industria del Norte) y sus márgenes (los desiertos, literales o metafóricos, del Sur) y su búsqueda de medios para integrarlos. En este sentido, norte y sur no corresponden a una geografía, sino a una etiología de la marginalidad. También se podría decir que, al estar exiliado, escribir “sobre” es su forma de estar en su país, recuperar la voz que le es negada allá. El orientalismo, la arabización, le han servido de estrategia descolonizadora con respecto de España y de Rosas a la vez, permitiéndole vislumbrar alternativas para el futuro.

Sarmiento “volvió a casa” poco después de la publicación de sus Viajes, en 1849, aunque la dictadura de Rosas sólo terminó en 1852. Con el tiempo, llegó a presidente de la República, envidiable posición para reimaginar y actuar sobre el paisaje argentino, el físico y el metafórico, sobre el que había pasado su vida escribiendo, y con el poder así alcanzado implementó otras medidas “colonizadoras”, esas sí aprendidas en Estados Unidos, no sólo en Francia o Argelia. Entre ellas se contará el exterminio sistemático de los indígenas de su país en nombre del progreso y de la civilización, según el modelo de Estados Unidos, aliado a una intensa política de inmigración europea para colonizar la nueva frontera.[21] Así las cosas, en 1849 Sarmiento ya no necesita del entramado metafórico aquí someramente rastreado, y puede proceder a rescatar con ternura algo del legado árabe.

En el capítulo de Recuerdos de provincia (1850) titulado “El hogar paterno”, lo árabe se recupera en el ámbito familiar, integrado en una visión de industria casera, encarnado en su madre, de apellido árabe en origen: Albarracín. De hecho, el capítulo empieza con las palabras “la casa de mi madre” (183). La metáfora orientalizante, allí, si bien como siempre signo del embate de la civilización, se ve domesticada: a la madre le gusta sentarse en una tarima, “resto de las tradiciones del diván árabe que han conservado los pueblos españoles” (183). Sus hermanas, en su afán de modernidad y elegancia, remplazan la tarima materna con sillas, hecho que Sarmiento lamenta como uno de los efectos nefastos de las revoluciones sociales operadas por las teorías francesas, que han “trastornado los gobiernos, desligado a América de España, y abierto sus colonias a nuevas costumbres y nuevos hábitos de vida.” (190)

‘Diván’, ‘almohadones’, ‘almácigo’, Sarmiento se deleita—como le había sucedido en África--con las voces árabes cuyo referente “se ha consentido en dejar desaparecer”. La que ahora llama la “poética costumbre oriental” de sentarse en el suelo, feminizada como espacio en el hogar, apunta hacia una nueva construcción de los orígenes de la identidad americana, retrotraída al pasado familiar y reinscrita con nostalgia, en la que lo árabe aflora una vez más, pero como elemento integrador de lo más auténtico y entrañable que (le) ha transmitido la colonización española, desaparecida ante el empuje de nuevas formas de vida, la modernidad que el mismo Sarmiento, al igual que sus hermanas, ha pugnado por establecer en América. Quien sabe cómo Rugendas—o Dumas--hubiera pintado ese cuadro.

Obras citadas

Alazraki, Jaime. “El indigenismo de Martí y el antindigenismo de Sarmiento.” Cuadernos americanos 140 (1963): 135-57.

Benítez, Rubén. “El viaje a España.” Domingo Faustino Sarmiento. Viajes por Europa África y América 1945-1847 y Diario de gastos. Ed. crítica, Coord. Javier Fernández. Nanterre: A ALCA XX Université Paris X; Buenos Aires: FCEA, 1993. 717-57.

Bhabha, Homi. “The Other Question: Difference, Descrimination, and the Discourse of Colonization.” In Literature, Politics, and Theory: Papers from the Essex Conference, 1976-84, ed. Francis Baker et al. London: Methuen, 1986. 148-72. Revisado y reimpreso en “The other question: Stereotype, discrimination and the discourse of colonialism” in the Sexual Subject: A Screen Reader in Sexuality. Ed. M. Merck. London and NY: Routledge, 1992, y en The Location of Culture. London and NY: Routledge, 1994.

Carrasco Urgoiti, María Soledad. El moro de Granada en la literatura (Del siglo XV al XIX). 2ª. ed. Granada: Universidad de Granada, 1989.

Dumas, Alexandre. 1ª. ed. Impressions de voyage: De Paris à Cadix. (1847). Paris: Garnier, 1848. De Paris à Cadix et à Tunis. Paris: Les Amis de l’histoire, 1969.

------. España y Africa. Cartas selectas escritas en francés por Alejandro Dumas... Trad. de Ayguals de Izco. Madrid: Imprenta de Auguals de Izco, 1847.

Garrels, Elizabeth. “Sobre indios, afroamericanos y los racismos de Sarmiento. Siglo XIX: Fundación y fronteras de la ciudadanía. Ed. Susana Rotker. Número especial de Revista Iberoamericana 63.178-179 (1997): 99-113.

Gates, Jr, Henry Louis, Guest Editor. “Race”, Writing, and Difference.” Critical Inquiry 12 (1985).

Guiñazú, Cristina, and Haydu, Susana. “Mauricio Rugendas: pintor y viajero de nuestra América.” http://www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v05/guinazuhaydu.html

JanMohamed, Abdul R. “The Economy of Manichean Allegory: The Function of Racial Difference in Colonialist Literature.” Critical Inquiry 12.1 (1985): 59-87.

Jones, Kristine L. “Civilization and Barbarism and Sarmiento’s Indian Policy.” Sarmiento and His Argentina. Ed. Joseph T. Crescenti. Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1993. 35-43.

- - -. “Indian-Creole Negotiations in the Southern Frontier.” Revolution and Restauration: The Rearrangement of Power in Argentina, 1776-1860. Ed. Mark D. Szuchman y Jonathan Brown. Lincoln: University of Nebraska Press, 1994. 208-39.

Kovadloff, Santiago. “España en Sarmiento. La herencia colonial y su influjo en la organización de la Argentina independiente.” Domingo Faustino Sarmiento. Viajes por Europa África y América 1945-1847 y Diario de gastos. Ed. crítica, Coord. Javier Fernández. Nanterre: A ALCA XX Université Pris X; Buenos Aires: FCEA, 1993. 759-89.

Mansilla, Lucio V. Una excursión a los indios ranqueles. (1870). Buenos Aires: Fornarina, 2002.

Pratt, Mary Louise. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. London and New York: Routledge, 1992.

Ramos, Julio. “Entre Otros: Una excursión a los indios ranqueles.” Filología 21 (1986): 143-71.

Rock, David. Argentina 1516-1987. From Spanish Colonization to Alfonsín. (1985) Edición revisada y ampliada. Berkeley: University of California Press, 1987.

Said, Edward W. “Opponents, Audiences, Constituencies, and Community.” Critical Inquiry 9 (1982): 1-26.

Sarmiento, Domingo F. Facundo o Civilización y barbarie. Prólogo de Noe Jitrik. Notas y Cronología de Nora Dottori y Silvia Zanetti. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1977.

- - -. “El mulato, drama de Alejandro Dumas.” El Mercurio 15 julio 1842. Vol. I. Obras. Santiago de Chile: Imprenta Gutenberg, 1887. 279-82.

- - -. Recuerdos de provincia. BBAA. La cultura argentina, 1916.

- - -. Viajes por Europa, Africa y América, 1845-1847 y Diario de gastos. Ed. Javier Fernández. Nanterre: A ALCA XX Université Pris X; Buenos Aires: FCEA, 1993. Hispanistica XX. Buenos Aires: Colección Archivos, 1984.

Sena, Isabel de. “Moors or Indians? Stereotype and the Crisis of (National) Identity in Ignacio Altamirano and Manuel de Jesús Galván.” Chapter 8 of National Identities and Sociopolitical Changes in Latin America. Special issue of Hispanic Issues on Latin American Identity, 23. Ed. Mercedes F. Durán-Cogan and Antonio Gómez Moriana. London and New York: Routlege, 2001. 201-28.

Theodoro, Janice. “Johann Moritz Rugendas. Ensayo Biográfico”. http://www.ceveh.com.br/cursos/biografias/

Shumway, Nicolas. The Invention of Argentina. Berkeley: University of California Press, 1991.

Verdevoye, Paul. Notas aclaratorias a las cartas de Rouen, Paris y Africa; presentación y transcripción del Diario de gastos; y “Viajes por Francia y Argelia.” Domingo Faustino Sarmiento. Viajes por Europa África y América 1945-1847 y Diario de gastos. Ed. crítica, Coord. Javier Fernández. Nanterre: A ALCA XX Université Pris X; Buenos Aires: FCEA, 1993.

Notas:

[1] Todas las citas y referencias a estas cartas se remiten a la esmerada edición crítica coordinada por Javier Fernández (1993). Se mantiene la ortografía original en todas las citas, aún cuando sea idiosincrática.
[2] Sarmiento y Rugendas se conocieron en Chile, que Rugendas había visitado por vez primera en 1837. Rugendas llega Brasil en 1846, donde Félix Émile Taunay lo presenta al imperador brasileño, D. Pedro II, quien le comprará una serie de pinturas, entre ellas una sobre el tema del rapto de la cautiva, comentado por Sarmiento en la carta de Brasil.
[3] La tendencia de Sarmiento a polemizar en torno a teorías dudosas sobre el pasado en vez de formular una política para el futuro fue criticada ya por sus contemporáneos, entre ellos Esteban Echeverría, en su Ojeada retrospectiva sobre el movimiento intelectual en el Plata desde el año ’37 (1846), cit. Shumway (135).
[4] Para un resumen de la actitud de varios intelectuales y políticos argentinos hacia Europa y España en particular, sus paradojas y ambivalencias, v. Shumway, especialmente caps. 5-7.
[5] Rugendas conoce a Humboldt en París al regresar de su primer viaje a América (1825). Humboldt se convierte en su mentor y parece ser que fue por sugerencia de éste por lo que Rugendas se dedica al dibujo, que le permite agilizar la reproducción de los paisajes visitados. A su vez Humboldt introduce a Rugendas al círculo de François Gérard en París y, a través de éste, conoce también, entre otros, a Eugène Delacroix. Sin embargo, aunque el tema no le es ajeno (véase La muerte de Saradanápolos de 1827, por ejemplo), es sobre todo a partir de 1832, fecha en la que se incorpora a una misión diplomática a Marruecos que le permite viajar por el norte de África, que se acentúa el fascinio del pintor francés por el mundo árabe. Es decir, el orientalismo de Délacroix se acentúa un año después de la partida de Rugendas hacia México. Un evento histórico, sin embargo, marca la década indeleblemente y repercute en el imaginario europeo, estimulando el orientalismo: la guerra de independencia de Grecia (1821-1829) y los relatos que se difundieron entonces sobre atrocidades cometidas por los turcos. Recuérdese que para Europa occidental, desde el siglo XVI el Oriente/Otro es con frecuencia el imperio otomano, principal antagonista en la lucha por la hegemonía del Mediterráneo. Después de su paso por México, Rugendas empieza a dedicar menos tiempo a los paisajes, y más a escenas de tipo etnográfico y a la pintura. Es durante esta segunda etapa de su trayectoria artística que Rugendas conoce a Sarmiento en Chile. El paso de Rugendas por Rio de Janeiro marca la última etapa de su estancia en America.
[6] Sarmiento florea a Rugendas con finura, al decir que es alemán y cosmopolita, y a la vez “arjentino y gaucho” (74). A continuación, y después de describir minuciosamente el talento del pintor para captar la figura del gaucho, subraya sus predilecciones, variadas “al infinito”: “La escena de bolear caballos, i el rapto de las cristianas”. (74) Sarmiento ve el rapto de las cristianas como una representación literal de la vida en la frontera: un drama, dice, “en que mil familias de los pueblos fronterizos pueden creerse penosamente interesadas” (74) pero no queda claro si Rugendas fue testigo presencial de algún rapto o si eso le llega más bien a través de la literatura. Se sabe que le causó gran impresión la lectura de La cautiva. Lo cierto es que Rugendas, quien a partir de mediados de la década de 1830 se dedica paulatinamente a la pintura, completó varias obras sobre el tema. Se puede ver una de ellas, fechada en 1845, en Guiñazú y Haydu, y tres de la serie, una de ellas variante de la mentada pintura, en http://www.ceveh.com.br/imagens/rugendas/ nos. 5, 12 y 15.
[7] Sarmiento ya conocía la obra de Dumas antes de viajar a España, por lo menos desde 1838 (v. Cronología en Viajes 620). En 1842 había publicado un artículo sobre su drama El mulato. Dumas era mulato, hecho que Sarmiento señala en la carta de Brasil, al hablar positivamente de la capacidad de superación de los mulatos (59) y en la carta de España. La relación entre Dumas y Sarmiento merece un estudio aparte. Como mínimo, la ironía que frecuentemente aflora al mencionar a Dumas en la carta de España indica que el escritor francés le provocaba sentimientos contradictorios. La obra de Dumas sobre el viaje paralelo se tradujo al español inmediatamente después de su aparición en francés, en 1847, es decir, aún antes de la publicación de las cartas de Sarmiento, y probablemente de la composición de su prefacio. No menos interesante es que el mismo traductor, Ayguals de Izco, la criticara: “ese escritor venal que tuvo la avilantez de zaherirnos groseramente con sus estúpidas cartas selectas sobre España y Africa.” (cit. Benítez, Viajes, 746).
[8] En principio, el motivo del viaje de Sarmiento fue un encargo del gobierno chileno, que le encomienda “una misión de estudio de los sistemas educativos y de colonización en los países europeos” (622).
[9] Utilizo el término en el sentido que le da Homi Bhabha (1994): más que una imagen falsa, el estereotipo facilita una serie de prácticas discriminatorias: es “an ambivalent text of projection and introjection, metaphoric and metonymic strategies, displacement, overdetermination, guilt, aggressivity; the masking and splitting of ‘official’ and fantasmal knowledges to construct positionalities and oppositionalities” (81-82). También útil en esta perspectiva es el concepto de la alegoría maniqueísta propuesta por JanMohamed (1985).
[10] Para un resumen de las actitudes dominantes respecto a la construcción de la figura--cultural, política, legal--del argentino como blanco y europeo, particularmente con respecto a Sarmiento y Alberdi, y concomitante rechazo de la miscegenación, véase Shumway, en particular los caps. 5 y 6. Sarmiento tergiversa en la formulación de sus ideas: en el mismo texto puede a veces atribuir el declino de la “raza española” a la miscegenación del blanco con el indígena supuestamente incapaz de industria, condición que la importación del esclavo africano viene a agudizar, a una degeneración del español/europeo por el simple contacto con razas inferiores, y otras veces lo atribuye a un determinismo impuesto por la misma tierra, la pampa. Facundo brinda numerosos ejemplos de esta aparente contradicción.
[11] Es curioso que Sarmiento eligiera a Victorino Lastarria como receptor de su carta de España. El chileno Lastarria fue también el autor de un libro sobre las prácticas coloniales españolas (Investigaciones sobre el sistema colonial de los españoles, 1844), apología de la resistencia indígena a la conquista española, personificada por los Araucas, celebrados por Ercilla en La Araucana (v. Alazraki 142). En su reseña de dicho libro, Sarmiento castiga la postura indigenista de Lastarria, en un pasaje significativo por su lúcido análisis de la evolución histórica de este mito, que Sarmiento caracteriza en términos de su utilidad para la legitimación de la hegemonía criolla, no menos que por su truculenta opinión respecto a la América indígena: El autor no ha podido en estos conceptos emanciparse de las ideas que puso en boga la revolución de la independencia para azuzar los animos contra la dominación española, mintiendo una pretendida fraternidad con los indios, a fin de ponernos en hostilidad con nuestros padres a quienes queríamos arrojar de América. (Obras II, p. 213, cit. Alazraki 142). Y más adelante agrega: para nosotros Colocolo, Lautaro y Caupolicán, no obstante los ropajes nobles y civilizados que los revistiera Ercilla, no son más que unos indios asquerosos, a quienes habríamos hecho colgar ahora, si reaparecieran en una guerra de los araucanos contra Chile, que nada tiene que ver con esa canalla. (Obras II, p. 214, cit. Alazraki 142). Pero al tiempo que identifica el proceso mitificador, fetichista, de Lastarria, Sarmiento rechaza la posibilidad de la nación híbrida creada por la colonización española. El hecho de que lo haga en nombre de la prole de “nuestros padres españoles” apunta, como siempre sucede en Sarmiento, para el carácter contingente, polémico, de sus textos.
[12] En su análisis de varios textos, Pratt llama la atención para una particularidad: frecuentemente las visiones forman parte de la descripción del paisaje, que se ve como vacío, es decir, el paisaje como disponibilité sobre el que se escribe esa narrativa del progreso. Entre otros ejemplos, Pratt menciona a Bello, Bolívar y numerosos viajeros europeos. A éstos se pudiera agregar la visión de Sarmiento, en particular la que aparece en la última parte de la carta de África.
[13] El ensayo, publicado en septiembre de 1844, celebra la conquista francesa. Los ensayos que van a conformar Facundo empiezan a publicarse en mayo de 1845, cinco meses antes de su partida para Europa.
[14] Los estudios de K. Jones (1993, 1994) son fundamentales entre los más recientes sobre las relaciones entre las razas en la Argentina decimonónica y el pensamiento y el papel de Sarmiento en la política del país al respecto. Véase también Garrels, para un buen resumen de la cuestión y estudio matizado de la actitud de Sarmiento hacia indígenas y negros vista cronológicamente a través de sus escritos.
[15] En el paso y transición de la civilización (Europa) a la barbarie (África) le toca a Sarmiento una tormenta en el mar (Mediterráneo) que describe con humor e ironía.
[16] Varios críticos han comentado el hecho de que Sarmiento hace caso omiso en sus cartas de la visita que hizo a Cuba, después de pasar por los Estados Unidos.
[17] Véase Benítez y Kovadloff, sobre Sarmiento y España.
[18] Langsdorff (1774-1852) fue el coordinador de la expedición científica que brindó a Rugendas (entonces con 19 años) la oportunidad de visitar el Brasil (1822-1825). Langsdorff era un cuentista de renombre vinculado a la Universidad de Gotingen, que había ocupado el cargo de cónsul general al servicio del zar ruso en Rio de Janeiro (desde 1813). La expedición era un proyecto ambicioso ya que incluía, además de Langsdorff, un zoólogo, un botánico, un cartógrafo. El papel de Rugendas era documentar la fauna y flora, y llegó a concluir una serie de dibujos antes de desvincularse de la expedición, pocos meses después de llegar. Probablemente se asoció a otro grupo, la Misión Artística Francesa, y así conoce a Debret y una serie de otros artistas franceses (Theodoro).
[19] No se trata aquí de caracterizar lo que pasaba entonces, y pasa hoy día, como un choque de civilizaciones, concepto que no cuadra con el marco analítico utilizado en este ensayo, sino tan sólo de recordar que al final bien poco han cambiado los argumentos esgrimidos para legitimar contingencias o posturas políticas que puedan o no homologarse. Como punto de partida y marco teórico, véase el número especial de Critical Inquiry, editado por Henry Louis Gates, Jr. (1985) y Said (1982). Sarmiento no distingue nunca entre los grupos étnicos. Abraham, que era de Ur, hoy en Irak, sí fue beduino, pero la tribu que Sarmiento visitó en el desierto argelino no era “árabe”, sino berebere. V. Rock (1987), esp. cap. IV, respecto a la inmigración europea en Argentina en la segunda mitad del siglo XIX. La política del gobierno de Sarmiento, elegido en 1868, respecto a la población indígena, encontró en Lucio Mansilla un crítico que si conocía bien la pampa. Sus cartas sobre los Ranqueles, en las que se basa su obra, Una excursión a los indios ranqueles, se publicaron por entregas a partir de 1870. V. también Ramos (1986).

[20]
[21]



[ címlap | keresés | mutató | tartalom ]