Tóth Tünde: [*]
Nőképek a régi magyar széphistóriákban

A magyar petrarkista líra három szereplőt szerepeltet a szerelemben: a Hölgyet, az udvarló férfit és Cupidót, azaz magát a Szerelmet, akiről aztán a versek egy részében (érvek gyanánt különféle csavaros bókokkal) kiderül, hogy azonos magával a Hölggyel –meglehetősen bizarr, virtuális hermaphroditusi lényt hozva létre ezzel. Ez az újplatonizmus hatása alatt álló olvasóknak és szerzőknek – ha tudatosul is bennük – nem jelenthetett volna különösebben komoly problémát, hiszen az udvari szerelem hagyományába illeszkedő petrarkista költészetben is a Hölgy felel meg allegorikus értelemben az Istenségnek. A 21. századi olvasó számára ez az olvasat bizonyára éppoly megdöbbentő és be- vagy elfogadhatatlan, mint a dogmatikus egyházi értelmezőknek. Vélhetően azonban nem a széles körben valószínűleg nem túlságosan ismert petrarkista líra „pogány” retorikai arzenálja volt az, ami ellen a szószékekről abban az időben támadást intéztek, és a szerelemnek illetve a szerelmi témának egy jóval – mondhatni – egyszerűbb, természetesebb formáját kárhoztatták Isten puritán szellemű szolgái. Nem az arisztokratikus irodalom hermetikus ködképeitől féltették dolgos híveiket, hanem a szórakoztató irodalom szerelemközpontú szereplőinek példájától. Hiába voltak ugyanis tele a széphistóriák tanító hangvételű, szerelemellenes tanulságokkal, a szövegek jó része hiába tartalmazza explicit formában a szerelem vituperatióját, s válik ilyenformán a história (negatív célzatú szerelmi példájával együtt) retorikailag lebeszéléssé (dissuasio), a reklámszakemberek ma már tudják, amit a régi retorikák nem emlegetnek, hogy a negatív példa is lehet példaadó, lehet rábeszélés (suasio). (Voltaképpen a paradicsomi alma története is értelmezhető így.)

A széphistóriák tanúsága szerint nem csak a trubadúr lovagköltő és a petrarkista szerző szenved a szerelemtől, hanem mindenki más is. Míg az ún. udvari, arisztokratikus lírában az imádott Hölgy nem szenved a szerelemtől, csak mosolyog a költő kínjain, addig a széphistóriák nőalakjai „hősnők”: jóval élettelibbek, és kevésbé emlékeztetnek egy titokzatos mosolyú festményre vagy szoborra, még ha ezek a hősnők is többnyire inkább típusok, mint egyéniségek.

A vizsgálandó szövegcorpus

A régi magyar széphistóriák nőképének illetve nőtípusainak tanulmányozása előtt sajnos nem kerülhetjük meg, hogy a széphistória fogalmát tisztázzuk, pontosabban helyes megadnunk a következőkben vizsgálandó szöveghalmazt. Ami a „régi magyar”-t illeti, azon most az RPHA által feldolgozott szövegeket értjük, vagyis az 1601. január elseje előtt írt műveket.[1]

Száz évvel ezelőtt egyetemi előadásaiban[2] Riedl Frigyes a következőképpen osztályozta a 16. századi magyar epikus költészetet:

A széphistóriát mint külön tematikus csoportot, tehát már nála sem találjuk meg. Ezekről a következőket írja:

Riedl tanítványa, Visnyovszky Rezső azonban magabiztosan használja ezt a fogalmat, sőt, doktori értekezésének címében is szerepelteti.[8]

A széphistória megnevezés mint műfajnév anakronisztikus voltát 1982-ben Varjas Béla így fogalmazta meg:

Varjas a széphistória-kifejezés elterjedését Toldy Ferenc osztályozásától eredezteti:

Vagyis Toldy rendszerezésének sémája:

Varjas így folytatja:

Sematizálva:

A tíz évvel Varjas könyve után megjelent RPHA egyáltalán nem ismeri a széphistória fogalmát. A régi magyar szerelmi költészet kutatója a következő műfaji csoportokban találhatja meg az általa vizsgálandó műveket:[12]

E 226[16] versnek azonban nem mindegyike szerelmi témájú. Nem az pl. a 2. csoportba tartozó A Deákné vásznáról[17] szóló história[18] és a 3. csoport históriáinak nagy része. A számadatok nem egészen pontosak, mivel van olyan szöveg is, amelyik két csoportba is be van osztva.[19] Hagyományosan egyébként a bibliai történeteket feldolgozó históriákat a 19-20. században nem volt szokás széphistóriának nevezni.

Tulajdonképpen a Béla király és Bankó leánya[20] sem szerelmi história, jóllehet, ennek széphistória-voltát valószínűleg senki sem vitatná. Igaz ugyan, hogy Béla király szerelmet érez a leányos külsejű katona iránt:

de a história témája nem a szerelem, hanem egy merész tréfa: hogy a fiúruhába öltözött leány hogyan teszi nevetségessé az udvar vitézeit a királyukkal együtt. Ebből a szempontból tehát, alapeszméjét tekintve sokkal közelebb van Ilosvai Toldijához,[22] ahol szintén a vidéki és az udvari nemesség ellentéte áll a középpontban.

Varjassal együtt mi sem ragaszkodunk kizárólagosan a történeti poétika alkalmazásához, viszont le kell szögeznünk azt, hogy egyik, fent ismertetett műfaji csoportosítás sem jelöli ki biztosan és kizárólag csakis azokat a műveket, melyeket a szerelmi költészetet vizsgáló kutatásaink során elemzéseink tárgyává teszünk.

Vegyük észre, hogy Toldy, Varjas és az RPHA kategóriái, ha más névvel is, de ugyanazt a szövegcsoportot írják körül, lényegében a szigorúan történeti/történelmi, azaz valós, megtörtént eseményeket feldolgozó és a vallásos, bibliai vagy egyháztörténeti énekek csoportjáról leválasztják azt a szöveghalmazt, melyet témája szerint, ha a 19-20. századi szerzők dolgoztak volna föl, úgy neveznénk: „szépirodalom”. Vagyis a 19-20. századi irodalomtörténészek által használt „széphistória” kifejezésben a „szép” nem a 16. századi „szép”, „pulchra” cantio „szép”-je, hanem a „belles-lettres” és a „beaux-arts” „szép”-je. Ami az erről leválasztott anyagot illeti, a 19-20. században történeti és egyháztörténeti énekek helyett történelemtudományi és egyháztörténeti munkák dolgozták volna fel ezt a témakört.

Ha viszont csupán a szerelmi tárgyú epikus szövegeket kívánjuk vizsgálni, ki kellene rekesztenünk vizsgálatunkból a szigorúan véve nem szerelmi történeteket, mint a Béla király és Bankó leánya vagy a Jázon király házassága.[23] Mindemellett problémát okoz a „szerelem” definíciója is, hiszen bizonyos cikkeikben némelyek csupán a fin’ amors-ideológián alapuló férfi-nő–viszonyt nevezik szerelemnek.

Jelen dolgozat nem kíván pusztán e kutatás kedvéért egy újabb terminológiai osztályozást vagy műfaji rendszert bevezetni. A félreértések elkerülése véget azonban leszögezzük, hogy azokat az epikus verseket fogjuk most tanulmányozni, melyeknek vagy a szerelem a témája, vagy olyan ábrázolásban találkozunk bennük női szereplőkkel, mely a férfi-nő kapcsolat, a régi magyar szerelmi költészet ideológiája szempontjából tanulságos lehet. Jelen dolgozatban nem fogjuk tárgyalni a szerelmi lírát és a bibliai históriák szerelmi tárgyú darabjait sem.

Az eddigi fontosabb széphistória-tanulmányok a nőkép szempontjából

Külön tanulmányt érdemel a 19-20. századi irodalomtörténetírás régi magyar nőképe. Filológusaink írásai ugyanis még a legpozitivistább és a legérzelemmentesebb indíttatással is sokszor árulkodó módon beszélnek az illető filológus személyes elképzeléseiről és vágyairól. Ez nem feltétlenül hiba, viszont implicit módon ad tovább sztereotípiákat vagy kelt ellenérzéseket az olvasóban. Kiderül viszont, hogy a gendertipológiák szoros összefüggésben vannak például a nemzettipológiával, pontosabban vannak olyan szerzők, akik hajlamosak az ingroup felértékelésére, azaz annak a csoportnak a néha akár szélsőségesen is elfogult dicséretére, amelynek ők is részesei, legyen az bármilyen, csupáncsak fiktív módon létező nemzeti vagy nemi közösség. Ezekkel tehát részletesebben egy másik dolgozatban foglalkozunk. [24]

Ludányi Mária klasszikus széphistória-tanulmánya nem a nő-, hanem a szerelemképekre koncentrál.[25] Persze a históriákban a nő – ha főbb szerepet kap – a legtöbb esetben valóban mint a férfi főhős szerelmének tárgya jelenik meg.

Hősnőtípusok

A nő sokszor csak afféle oldalborda-szerepet kap, csupán passzív részese az eseményeknek, pl. Rusztán császár históriájában[26] a feleség, vagy az Apolloniusban[27] a feleség: Lucina, sőt a leány is, Tharsia, aki a bordélyban – csak mert királyleány – nem „fertéztetik” meg; a gonosz nevelőanya, Dionisiades, aki Tharsiát megöletné, már valamivel aktívabb alakítója a történetnek, ám ő csak mellékszereplő.

Szilágyi és Hajmási[28] történetében jóllehet a szöktetést a kezdeményező császárlány szerelme tette lehetővé, de később föl se merül, mikor Hajmási megkívánja őt, hogy esetleg a lányt is megkérdezzék, ahogy a Titus és Gisippusban[29] (Szegedi Veres Gáspárnál) sem kérdezik meg Sophroniát, és Gisippus könnyen le is mond róla, ezzel a felkiáltással, hogy

a végén pedig, hogy a történetből megismert ideális kép félre ne vezessen bennünket, a narrátor leszögezi, hogy:

A női létezés célja a széphistóriák tanúsága szerint egyértelműen a férjhezmenés: Bogáti Fazakas Miklósnál Aspasia,[30] bár „szegényül nőtt, szegényen tartatott”, „reménysége, hogy így is urat lel”. A jó asszony alárendeli az életét az urának:

Az asszonyi engedelmesség legnyilvánvalóbb példája a Grizeldisz.[32] A 19. századi irodalomtörténészek régi magyar nőképéről szóló tanulmányunkban[33] szóltunk arról, hogy ezt a történetet a korabeli Európában elsősorban allegorikus értelemben olvasták: Voltér király az Isten, Grizeldisz pedig a hívő alakjának felel meg, az ő feltétlen engedelmessége a hívő feltétlen engedelmessége Isten előtt. Most azonban arra hívnánk fel a figyelmet, hogy a magyar változat szerzője, Istvánfi Pál milyen nagy hangsúlyt fektet a történet szó szerinti értelmére:

– írja mindjárt az első strófában. Grizeldisz a passzív női főszereplő mintapéldája. Ma a históriát ugyan Volter és Grizeldiszként emlegetjük, de eredeti címe, a Historia regis Volter [34] vagy Volter király históriája[35] egyértelműen a férfit nevezi meg.

Sok históriára a fentieknél jóval erősebb formában jellemző a példázatosság, a szöveg retorikailag egyértelműen a genus deliberativumba tartozó rábeszélés. Aspasia históriájának elején a szerző kimondja a tézist, aztán példával illusztrálja, a történet lényege voltaképpen az, hogy: „az jámbor asszont csak az ura tudja”, és a história később is ilyesféle bölcsességekkel van teletűzdelve, mint az, hogy: „természet jova kettő az leányba: hogy szép, és jó az esze”. A történet végén pedig megismerjük az írás apropóját, a fentiekben lefestett ideális asszony ellenpéldáját, a jelenvaló felfordult világot, ahol – a szerző szerint – az asszonyok parancsolnak:

Vajdakamarási Lőrinc Jázon király házasságáról való históriájában lényegében nincs semmi cselekmény, csak elmélkedések a szép házasságról, mit például:

Ide tartoznak még azok a határozottan tanító-nevelő célzatú, több rövid kis történetet feldolgozó históriák, mint Bogáti Fazakas Miklós Szép históriája a tökélletes asszonyállatokról:[36]

– holott ebben a történetben éppen Caphena árulása menti meg Nympheusékat – a jutalom (házasság) persze nem marad el. A história ideális világa éles ellentétben áll az énekszerző által megtapasztalt valósággal, állítja a szöveg:

– buzdítja tovább olvasóit a szerző.

Szakmári Fabricius István De amatoriis affectionibus[37] című históriája sem szűkölködik az általánosításokban és a nőgyalázásban:

E történet tanulsága megintcsak furcsa, hiszen a Daphne miatt női ruhát öltő Leucippus szaváról van itt szó, vagyis a leányruha néha férfit rejt. Nem Leucippus volt, aki nőnek hitte magát, nem őt csapták be, hanem ő csapta be a nőket, és ezért is ölték meg aztán.

„A nő, mint a férfi szerelmének tárgya” típusú nőkép mellett találunk aktív női hősöket bemutató históriákat is, ilyen szempontból a legfontosabb kivétel a Béla király és Bankó leánya, hiszen ott – mint már utaltunk rá – a szerelmi szál mellékes és egyoldalú is: csak a férfi vonzódik a lányhoz, a lány érzelmeiről nem tudunk meg semmi közelebbit, de valószínűsíthető, hogy részéről nincs szó szerelemről. Ez a széphistória tehát alapvetően abban különbözik a többitől, hogy

• a nő a főhős
• nem szerelmi történet, hanem tréfa

A történet nőképét archaikusnak szoktuk nevezni, hiszen a közösségért önmagukat feláldozó nők mindenképpen archaikus nő = védelmező Anya-típusú gondolkodásmódhoz tartoznak, és semmi közük a nő = Szerelmes képéhez, még kevésbé a nő = Hűbérúr típusú udvari képlethez. Bankó leánya valóban a közzösség, azaz családja védelmében vállalja a katonaságot, viszont önfeláldozásában semmi tragikus elem nincsen, a saját eszessége, ügyessége és ereje segítségével könnyedén lefőzi a férfiakat.

A Béla király és Bankó leánya és Az öreg Dancia király c. népballada illetve a mordvin Moksa c. mese párhuzamait és eltéréseit részletesen illusztrálja Tóth Csilla.[38] A három történetben a legfontosabb különbség az, hogy egyedül „Bankó leánya árulja el a történet végén, hogy lány volt, nem férfi, és rászedett mindenkit”.

A nők mint a kalandsorozat aktív hősei ritkán szerepelnek, az egyetlen kivétel a Bankó leányát leszámítva a Franciskó,[39] ott viszont a nő cselekedeteinek mozgatórugója a férje iránt érzett szeretet / szerelem. Érdekes párhuzam, hogy a nő itt is férfiruhában, férfinéven (Lórán) kalandozza be a világot! A kaland alapvetően a férfiak előjoga.[40]

Különös, hogy e két, női főhőst szerepeltető széphistória hősnőjének nincs neve, pontosabban feltételezhető, hogy valami nevük mégiscsak van, de azt nem tudjuk meg, hogy mi. Névtelen hősnők. Ráadásul mindkét széphistória címirata a nőhöz tartozó férfit nevezi meg: Bankó leánya illetve Franciskó felesége a históriák hőse.[41] Sőt, Franciskó feleségének „férfikori” nevét már tudjuk![42] Mintha a história szerzője jelezni próbálná, hogy ugyan a történet hőse nő, vagyis a történet meglehetősen egzotikusnak számít, ám e nők helyét a társadalomban a férfi adja ill. szabja meg, az a férfi, akinek a családjába, illetve akinek a hatalma alá tartoznak.[43]

Franciskó feleségének ügyében az ártatlanság vélelme még ismeretlen elv, illetve a bizonyításhoz elég egy másik férfi szava és a nő ellopott holmija. Fel sem merül, hogy Kasszánder vitéz esetleg hazudik, a nőt pedig meg sem kérdezik. A férj jobban bízik egy ismeretlen vitéz szavában, mint a feleségében. Gondolhatnók, hogy jogi vagy nőpárti tanulsággal íródott, de nem. A széphistória tanító célzatú sorai („senki ne bízzék ő okosságában” – „Bízzék csak korosként Isten kegyelmében”) meglehetősen üres tanulságok, mai jogi alaptételek iránti igénynek nyoma sincs bennük. Azok a tanító szövegek, (tanulságok), melyek a Telamon-[44] vagy a Gismunda és Gisquardus-históriában[45] találhatóak, arra buzdítják a szülőket – persze bibliai alapon –, hogy „ne tegyenek személyválogatást”, a gazdag szülők fogadják el, ha gyermekük szegényebb illetve alacsonyabb sorú szerelmest választ. B.Kis Attila nagyszerű tanulmánya[46] feltárja, hogy míg Boccaccio eredeti novellája „egy hanyatló közösséget mutat be, ahol nem bontakozhatnak ki a szerző által fontosnak gondolt érzelmek”, addig Enyedi „ereje teljében levő, »egészséges« közösséget szerpeltet művében. [...] Enyedi műve [...] csak frazeológiájában nemesi, valójában [...] polgári világot mutat be.”

A Franciskó-história (vagy ha úgy jobban tetszik a Franciskó feleségéről szóló história) tanulsága nem humanista, hanem archaikus, nem nőpárti, és nem jog-elméleti példázat, nem arról szól, hogy „ha lett volna rendes vizsgálat”, „ha a nőt is megkérdezték volna”, mindez elkerülhető lett volna, hanem egy sokkal archaikusabb emberi vonás, a hübrisz ellen íródott. Franciskó dicsekvése az a tragikus vétek, amiért neki és feleségének is meg kell bűhődnie. Bár a história főszereplője a feleség, a központi figura Franciskó, – ahogy a központi kérdés is az, hogyan hozható helyre, hogy állítható vissza a bűnbeesés előtti állapot. Ezért utal a címirat csupán Franciskóra és nem a nőre, ellentétben például a Béla király és Bankó leányával.

Ettől az esettől, amikor a történet főhőse egyértelműen egy nő, meg kell különböztetnünk a női aktivitás egy másik típusát, amikor a nő az események elindítója, pontosabban a szerelmi kapcsolat kezdeményezője. Mindkét forma, az ún. „katonalány”-történettípus és a szerelmi kapcsolatot kezdeményező nő típusa az ún. archaikus nő- illetve szerelemfelfogásra, vagyis az udvari szerelem előtti nőképre illetve szerelemfelfogásra jellemző.

A nő, mint a szerelmi kapcsolat kezdeményezője indítás többnyire nem eredményezi azt, hogy a nő a továbbiakban is a történet aktív hőse maradjon. Szilágyi és Hajmási-históriájában bár a török császár lánya a kezdeményező fél:

– aktivitása csak Ariadné-típusú, segít megmenekülni, utána pedig kiszolgáltatja magát a férfi(ak) kegyének. Árgirus és a (szintén névtelen) tündér históriájában[47] is a tündér kezdeményezi a kapcsolatot az aranyalmafa ültetésével, hogy aztán az első szerelmi együttlét után Árgirus a világ végéig keresse. Strukturális szempontból a történet emlékeztet a Franciskóra: bűn – bujdosás / keresés – újbóli egyesülés, de itt Árgirus a cselekvő fél.

Kezdeményező, de végig aktív hősnő viszont Gismunda. Az ő története a Telamon-história tükörképe,[48] és ahhoz hasonlóan a szerelmesek itt is tragikus véget érnek. A Telamon és a Gismunda és Gisquardus nem a szerelem mellett szólnak, hanem a „személyválogatás” ellen. Ha a történetet meseként értelmezzük, úgy, ahogy Marie-Loiuse von Franz teszi néhány jól ismert mesével,[49] akkor alátámaszthatjuk B. Kis Attila értelmezését, hiszen a pozitív apakomplexusú Gismunda (apja sokáig nem adja férjhez, tudós nő) az apa miatt nem tud normális női életet élni, ezért torkollik mindhármuk (Tancred király és a két szerelmes) élete tragédiába. A mesékben az apa a hagyományos világ archetipikus alakja, a király pedig a kollektív tudat domináns tartalmát képviseli, jelen esetben a (női) szexualitás elfojtásának igényét. A bölcsek viszont ismerik a természet törvényeit, és azt tanácsolják a királynak, hogy a szelmesek legyenek egymáséi. Valójában tehát ez a történet is hübrisz-történet, legalábbis Enyedi előadásában az, hiszen a történet korábbi feldolgozásiban nem Tancred bűne állt a középpontban, és ott Tancred nem is követ el öngyilkosságot.[50] Vagyis a legfontosabb tanulság:[51]

Vagyis – véleményem szertint – Enyedi valamiképpen mégis kissé archaizálja a történetet azzal, hogy a természet törvényének ellentmondó önmegtartóztatás illetve az azt elváró igény egyértelmű, természetellenes vétekként jelenik meg nála – nem véletlenül nem katolikus szerző műve ez.

Egy másik, tragikus véget érő, aktív nőalak Lucretia. A Pataki Névtelen széphistóriája Piccolomini „udvari szerelem”–paródiájának magyar átdolgozása.[52] Lucretia a kezdeményező, Eurialus pedig folyton megbánja, hogy kockázatokat vállal érte,[53] Eurialus a tökéletes ellenéte a lovagok virágának, Lancelotnak, aki bármiféle gyalázatot vállal a királyné szerelméért.[54] A narrátor megnyilatkozásai a történetmondás közben voltaképpen nem szerelemellenesek, nem szidja jobban a szerelmet Balassinál, és nőellenes elfogultságot nem találunk nála:

A szereplők jellemzésére a cselekedtetéssel illetve beszéltetéssel való jellemzést használja, ami egészen ritka és szokatlan jelenség széphistóriáinkban.

Gúnyos megjegyzései szellemes élcek, teljességgel hiányzik belőlük az atavisztikus düh, Eurialus parasztruhába öltözéséről azt írja:

A Pataki Névtelen nem ítékezik. Sem Lucretiát, ezt a szerelmi bánatába belehaló korabeli Bovarynét, sem Eurialust, aki – tulajdonképpen a fin’amors fogalmai szerint, de a mai közvélekedés szerint is voltaképpen méltatlan Lucretia szerelmére, és aki – Lucretia halála után szép fiatal feleséget talál, nem ítéli meg. A széphistória végén a tanítás inkább jellemzés. A szerző legszélsőségesebb elhatárolódása témájától a dedikációban található:

Ám ez az előbbiek miatt kétértelmű szöveg: vajon az ifjaknak nem attól kell-e esetleg őrizkedniük, hogy a fin’amors fogalmai szerint méltatlanok ne legyenek a hölgy szerelmére?

A szerzők viszonya hősnőikhez

A Bankó leánya és az Árgirus kivételével talán mindegyik széphistóriánk tartalmaz explicit tanulságot,[56] e kettőből azonban nehéz bármiféle közmondásszerű bölcsességet kiolvasni. E tanulságmentes históriák hősei ezért nem isteni kegyelemből, üdvözítő apparátus segítségével, hanem saját jogon nyerik el jutalmukat, érik el céljukat.

E tanulságmentes histórákra nem jellemző a nőellenesség, míg a többiek, mint fent már idéztük, az olvasók elé példaként állított nőalakokat szerepeltető történetbe is biggyesztenek nőellenes megnyilatkozásokat, szembeállítva a fiktív történet ideális és magányos hősnőjét a szerzőt környező világot benépesítő ellenszenves nők tömegével.

Bár Gismunda az egyik legaktívabb széphistóia-hősnőnk, a narráció telisteli van tűzdelve nőellenes, illetve férfipárti kijelentésekkel (– dőlttel jelzem ezeket TT):

illetve ugyanez a strófa más verziókban:

más verziókban:

Irodalomtörténészeink korábban hosszan értekeztek arról, hogy a históriaszerzők a szórakoztatásra is alkalmas szerelmi történetekbe illesztett szerelemellenes vituperatióikkal a korabeli értelmezői közösség számára hogy kívánják szalonképessé varázsolni műveiket. „Na ez az, amit nem szabad tenni” – nyilatkozzák a derék szerzők, védekezésül az erkölcstelenség vádja ellen. A társadalmi nemek (gender) szempontjából azonban tehetünk még egy érdekes észrevételt: szerzőink többsége a művében megrajzolt pozitív nőképet is az előző módszerhez hasonló negatív előjellel látja el, amikor szembeállítja hősnőjét a valódi világ nőivel. E históriák egyértelműen férfi-, vagy erősen férfidominanciájú olvasóközönségnek íródtak. Ez a társadalom valószínűen nagy hangsúlyt kellett, hogy fektessen mindenféle nemiséggel kapcsolatos kérdés szigorú ellenőrzésére, olyannyira, hogy még e közzösség tagjának, egy férfiszerzőnek is csak megfelelő erkölcsi nyilatkozattal volt szabad ilyesféle témát elővennie. Ezek az erkölcsnyilatkozatok voltaképpen a nemiséget uraló férfiközösség hatalma mellett tett hűségnyilatkozatok.