16. szám --[ címlap | impresszum | keresés | mutató | tartalom ]
Dolgozatom témájául a XI. század második felében, Bajorföldön, valószínűleg a regensburgi St Emmeram kolostorban keletkezett München, Clm 17142-es számon számontartott, a XII. század elején egybemásolt kéziratban szereplő 50 versből és verstöredékből álló gyűjteményt választottam, melyet először Wilhelm Wattenbach publikált,[1] később pedig Peter Dronke a Medieval Latin and the Rise of European Love-Lyric c. könyvének II. kötetében[2] hozta nyilvánosságra. Én ez utóbbi szövegváltozatot és Dronke értelmezéseit követve vizsgáltam a gyűjteményt. Wattenbach publikációjának tartalma némileg különbözik a Dronke által a gyűjteménybe felvett művek összességétől - ezeket a különbségeket később tárgyalom.
Vizsgálódásom fő tárgya a Regensburgi Gyűjtemény szerelemfelfogása, vagyis a versekben megnyilvánuló szerelemmel, szerelmi választással kapcsolatos gondolatok, eszmék tükröződése. Elsősorban azért tartom érdekesnek éppen ezt a problematikát, mert az udvari szerelem kialakulásáról, annak elözményeiről a romanista kutatók körében a tudományág egyik legizgalmasabb vitája folyik, mely máig nem jutott megnyugtató megoldáshoz. Ugyanakkor a romanisztika területén kívül, a középkori latinitás körébe tartozó, de nem igazán közismert művek egyike-másika érdekes információkkal szolgálhat. Erre érzett rá Dronke professzor is, midőn a középkor latin és vulgáris nyelvű írásait gyakran egymás mellé helyezve elemezte.
A Regensburgi Gyűjtemény másik különlegessége az, hogy az 50 vers nagy része, mintegy 30 (hozzávetőlegesen tudjuk csak megállapítani, mennyi, hiszen némelyik darabról nem derül ki, női vagy férfi beszélőről van-e szó) a kolostor apácáinak, novíciáinak ill. ott nevelkedő nemes kisasszonyainak tollából származik, tehát némi képet adhat arról, hogyan vélekedtek a szerelemről a kor hölgyei - ha azoknak társadalmi szempontból nézve kis rétege is; mindenesetre az a réteg, mely az udvari szerelem szempontjából a XII. századtól számba jöhetett.
Felmerülhet az a kérdés, vajon ezek a versek valóban a szerelmi témába illenek-e bele, vagy csupán a Szt. Jeromos óta ismert és Venantius Fortunatus által oly népszerűvé tett, szerzetesek közötti, a keresztény amicitiára alapuló levelezés hagyományát folytatják - lévén, hogy nagy részük valóban az epistula műfajába tartozik. Véleményem szerint ez csak részben igaz, mégpedig különböző okokból. Egyrészt a Venantius Fortunatus Radegundával és Ágnessel folytatott levelezéséből csak Fortunatus részét ismerjük, miért is a hölgyek által megfogalmazott írásokat nem vethetjük össze szövegeinkkel, másrészt a Nagy Károly tiltó rendeletéből ismert winileod, asszonyi szerelmes levél műfaja arra enged következtetni, hogy az apácák, kolostorlakó leányok epistulái nem csupán az amicitia-hagyományból táplálkozhattak. Ehhez járul az az érv, amely az ovidiusi életmű népszerűségének fényére támaszkodik: a XI. században elsősorban a Heroides olvasása, másolása, sőt: átdolgozása, fordítása volt úgymond divatban, de sok a hivatkozás az Amores és az Ars Amatoria ismeretére is. A kolostorlakó hölgyek szívesen merítettek ihletet az Ovidius-elképzelte hősnők, mitikus figurák szerelmi nyelvezetéből - hangsúlyozom. szerelmi nyelvezetéből, ami egyértelmű bizonyíték arra, hogy a szerzetesi levelezés túlment az amicitián alapuló szokásokon.
Ennek bizonyítására nem csupán a Regensburgi Gyűjtemény verseinek vizsgálata alapján vállalkozom, megpróbálok korban és műfajilag ezekhez közel álló forrásokból is meríteni, majd némi kitekintést adni a latinitást már túllépő, de témánkhoz szorosan kapcsolódó vernaculáris nyelvű irodalom felé is. Az előzmények feltérképezéséhez esetenként az ókorig, késő ókorig is vissza kell térnünk, egyházi irodalom tekintetében csakúgy, mint a világi források esetében. Természetesen nem feledkezhetünk el teljességgel a történelmi, társadalmi körülmények vizsgálatáról sem, melyekhez medievista történészek ide vonatkozó írásai nyújthatnak segítséget.
A kolostorok és püspöki udvarok kultúrája
Mielőtt a királyi/császári udvarokon kívül, melyek már az ezredforduló előtt a kultúra központjai voltak, a hercegi és egyéb nemesi udvarok is megteremtették volna költői/dalnoki köreiket, a kultúra fellegvárainak elsősorban a kolostorokat és püspöki rezidenciákat lehetett tekinteni. Gyakorlatilag ezekben is ugyanolyan jellegű volt az irodalmi élet, mint az udvarokban: kis, kiválasztott közönségnek szólt, nem individuális, hanem csoportos ill. közösségi alkotási módszerek jellemezték. A résztvevők - az alkotók csakúgy, mint hallgatóságuk - szintén azonosak voltak az udvarok alkotóival és hallgatóságával, ha azonosak nem is, rokonok mindenesetre: ugyanazok a családok alakították az ország és az egyház sorsát.
Ebből következik, hogy a XI-XII. század irodalma szűk közönségre szabott, közösségi, elit irodalom, mely ezen tulajdonságai miatt szigorú szabályoknak engedelmeskedik. Az egyházi létesítményekben ill. azok vonzáskörzetében létrejött irodalom természetesen méginkább, mint a később, lassanként megszülető vernaculáris világi költészet és prózaírás - nem véletlen, hogy ez utóbbi erénnyé alakítja azokat a tulajdonságokat, melyek a latin, hagyományőrző irodalomban gyakran gyengeségként jelennek meg - ilyen a szerelmi lírában kulcsfontosságú iuvenis-joven fogalom is. Ez a különbségtétel elsősorban szerelmi szempontból érdekes számunkra: a iuvenis, az ifjú nem feltétlenül jelent életkori sajátosságot: iuvenis az, aki még nem talált magának törvényes feleséget, tehát nem állapodhatott meg - az ilyen ifjúnak, férfinek megengedett a féktelenség, a szerelemben (elsősorban testi szerelemben) a szenvedélyes viselkedés, sőt: nem csak megengedett, de elvárható is. A házas, tehát már a seniorok közé tartozó, akár serdülő korú férfiembernek azonban már másképp kell viselkednie, nem véletlen, hogy a senior-idősebb szóból alakul ki a senor/senhor/signore=úr terminus technicusa. Míg a latin forrásokban a iuvenisek elmarasztalása általános, a trubadúrköltészetben éppen a joven lesz az új eszmeiség egyik kulcsszava (a novel, joi stb. mellett), ami arra utal, hogy a szerelemmel kapcsolatos eszmevilág is a feje tetejére áll, vagyis: a trubadúrok erényt kovácsolnak a hiányosságból, követendő eszményt a tökéletlenségből.
Mint fentebb említettem, az egyháznak szentelt élet (szerzetesség, papi lét) a XI-XII. sz.-ban nem jelentett szigorú vallási elkötelezettséget, szerelemről, nemiségről való végleges lemondást. Éppen ebben az időben kerül napirendre a világi papság nőtlenségi kötelezettsége, mely nem talál osztatlan lelkesedésre, és még sokáig hatalmas konfliktusforrás az egyházon belül. Tudjuk azt is, hogy a nemes hajadonoknak/asszonyoknak átmeneti ill. végleges menedékhelyet biztosító zárdákban nem csupán vallásos, hanem némi udvari nevelés is folyt, főként az előbb említett, esetenként asszonyaikat eltaszítani kényszerített művelt klerikusok jóvoltából, akik korábban püspöki központok híres iskoláiban tanultak. A házi kolostorok, gyakorlatilag gyneceumok szerepéről Georges Duby így számol be: "A házi kolostor befogadja a család felesleges nőtagjait, az özvegyasszonyokat, a férjhez menésre váró fiatal lányokat, vagy azokat, akik nem találtak kérőre. Ezek a nők imádkoznak. De a hatékony imádság férfiszájból ered. A zárda fő funkciója tehát a felügyelet, s mellékesen a nevelés: a leányokat itt vezetik be a
A XI. század második felében, mint azt a szövegekből látni fogjuk, a lovagok még csak halvány vetélytársként jelennek meg a klerikusok mellett. Elsősorban a XII. század második felében lángol fel a klerikus-lovag szerelmi vita, melyről számos, természetesen férfiak által írt szatirikus hangvételű mű árulkodik. A klerikus szerzők rendre a saját érdekeiket védik: így történik ez az Altercatio Phillidis et Florae (Carmina Burana, 92) és a Concilium Romarici Montis Conceil de Remiremont[5] c. írásokban - utóbbi különösen érdekes, mert egy, az általunk vizsgált zárdákhoz hasonló intézménybe teszi a képzeletbeli apácazsinatot (a Remiremont kolostorról tudjuk, hogy felvételi követelmény volt a bizonyíthatóan nemesi származású előd), melyben a hölgyek a papok és a lovagok között választanak - természetesen a többség kedves klerikusaira szavaz, a kisebbségben maradt (de már létező!) ellenzék pedig, mint valami dogmatikus zsinati döntés nyomán, kiközösíttetik. Ellenkező előjellel nyúl a témához Andreas Capellanus De amore c. művében, ahol már (stílszerűen) nem apácák ítélkeznek, hanem az udvari kultúra két nagyasszonya: Aquitániai Leonóra és leánya, Marie de Champagne. Erre a szövegrészletre később még visszatérünk.
Remiremonthoz hasonlóan mind a Francia Királyságban, mint a Német Birodalomban akadt néhány, a legrangosabb nemesség nőtagjainak fenntartott, és irodalmi jelentősége miatt híressé vált kolostor. Franciaföldön elsősorban az Angers-i Le Ronceray érdemel említést, Németországban pedig a már említett St Emmeram-on kívül Gandersheim, Hrotsvitha zárdája - melynek mindenkori apátnője a császári család egyik tagja volt. A franciaországi és németföldi viszonyok nem különböztek véleményem szerint oly mértékben, hogy ezen kolostori hagyományokat, irodalmi szokásokat ne lehessen összevetni egymással - jól tudjuk pl. azt is, hogy a Regensburgi Gyűjtemény keletkezési idejében a kiskorú IV. Henrik felett gyámkodó Ágnes császárné Provance-i születésű, a kolostori kultúrához igen közel álló asszony volt - elsősorban a vallásos irodalmat támogatta ugyan, de művészetek iránti érdeklődése, közvetítő szerepe vitathatatlan. Másik példa a két kultúrkör (germán és újlatin) közötti kapcsolatra a regensburgi leányok nevelőjének származása: egy Liege-i klerikusról lévén szó éppen úgy közvetíthette a francia kultúrát, mint Ágnes a provanszált az udvarban - Liege ugyan ebben az időben a Német Birodalom része, de mindig is kétnyelvű területnek számított. Ellentétben Bezzola professzor meglehetősen elfogult véleményével,[6] nem hiszem, hogy a művelt, latinul jól tudó egyházi körökben német földön oly nagy ellenérzés lehetett a szomszédból származó hatásokkal szemben, mint azt a hagyományos francia-német szembenállásról alkotott képünk alapján gondolhatnánk - a XI. század nem ismer nemzetállamokat, még sokkal később is jellemző a nyelvek keveredése (pl. az angol udvarban sokáig a francia volt a hivatalos nyelv), a latin egyeduralma idején pedig még létezik egyfajta klasszikus kultúrához kötődő öntudat - mely természetesen nem jellemzi a lakosság nagy részét, de a latin versírásban gyönyörködő kolostorlakó ifjú hölgyeket mindenképpen.
Női és pseudo-női költészet a középkorban: minták és eszmények
Kevés biztosan női szerzőségű középkori szöveg maradt ránk, azok közül is inkább a vallásos/misztikus írások részesültek jobb bánásmódban. A világi mondanivaló sokáig nem is jelenhetett meg önmagában, keresztény fogalmak és vallásos körítés volt szükséges ahhoz, hogy egy asszony tollából származó mű másolásra érdemesnek tartassék. Ugyanakkor létezett egy igencsak világias, esetenként nem csupán erotikus, de egyenesen pornográf hangvételű pseudo-női költészet, mely természetesen a férfiak, elsősorban latinul többé-kevésbé tudó klerikusok és papjelöltek fantáziáját dicsérte - ebbe a hagyományba tartozik a Carmina Burana női dalainak nagy része. Ismerünk néhány a populáris regiszterbe sorolható, vagy onnan ihletett merített női éneket is, melyek tipikusan asszonyi problémákkal foglalkoznak illetve meg lehetősen közel állnak az ún. feminin hangvételhez - ezek természetesen mind szerző neve nélkül maradtak fenn (a Carmina Burana és a Cambridge-i dalok néhány darabjáról van szó, pl. a Huc usque, me miseram kezdetű vers, melyben egy megesett leány panaszkodik - C.B., Nr. 126. és a Levis exsurgit Zephirus kezdető tavaszi női ének, Cambridge-i dalok, Nr. 40): hogy valóban nők költötték-e ezeket, eldönthetetlen, mindenesetre a latintudás hiánya nem lehetett akadály számukra.
A valóban női szerzőségű művek természetesen szintén latin nyelvűek a trubadúrköltészet kezdetéig, és magától értetődően egyházi, és többé-kevésbé alapos klasszikus műveltséget tükröznek. Ide sorolhatóak Dhuoda (IX. sz.) és Hrotsvitha (X. sz.), akik azonban nem a szerelem témakörében alkottak. (Utóbbinak mégis fontos szerepet tulajdoníthatunk a regensburgi dalok keletkezésével kapcsolatban, hiszen a St Emmeram már Hrotsvitha idejében szoros kapcsolatban állt Gandersheimmal - Regensburgban nevelkedett a drámaírónő kedves barátnéje és apátnője, egyben a császár, I. Otto unokahúga, II. Gerberga; és a Hrotsvitha-művek egyetlen teljes kézirata éppen Regensburgban maradt fenn.) Nyilvánvaló ugyanakkor a szerelmi dal ill. levél népszerűsége a VIII. századtól (a winileod műfajára gondolok itt, melynek létezéséről Nagy Károly egy tiltó rendelete tájékoztat bennünket: "Keine Äbtissin sich anmaßen sollte, ihren Konvent ohne unsere Erlaubnis zu verlassen, noch dasselbe den ihr Unterslehenden zu erlauben ... und unter keinen Umständen zuzulassen, daß sie winileodas schrieben, oder sie aus dem Konvent schickten ..."[7] és, a jelek szerint ez a műfaj évszázadokon keresztül olyan erővel virágzik, hogy még a XVIII. században is találunk rá példát, ha nem is versben: a portugál apáca, Mariana Alcoforado francia nyelven publikált levelei (noha autenticitásuk vitatott) ugyanehhez a jelenségcsoporthoz tartoznak.
Az általam vizsgált korban (XI. sz. második fele) is igen jellemző műfaj a kolostorok világában születő szerelmes levél, mely természetesen szintén klasszikus és egyházi hatásoknak kitéve fejlődik, alakul. Ami a női szerelmes epistula műfaját illeti, ennek esztétikáját és fogalomvilágát Ovidius alakította ki Heroides c. művében, mely mű az ezredfordulót követően különösen nagy népszerűségnek örvendett. Nem tudjuk, hogy már a VIII. századi winileodok is ovidiusi hatást tükröztek-e, hiszen ezekből egy sem maradt fenn, a XI. században azonban az imitáció ténye egyértelmű. Néhány kortárs férfiszerző nem csupán a mű szellemiségét veszi át és közvetíti a hölgyek felé, de parafrázisokat is készít hozzá (Baudri de Bourgueil: Paris Helenae, Helena Paride) ill. fordítja (Bursario).
Az ovidiusi, vagyis klasszikus, de meglehetősen pajzán, erotikus költészetet azonban átitatja a keresztény amicitia eszménye, melynek az udvari szerelemfelfogás kialakulásában rendkívül fontos szerep jutott, ahogy Peter Dronke számos példa segítségével bizonyítja.[8] Ez a már Szt. Jeromosnál megjelenő (XXII. számú, Eustochiumnak szóló levél), Venantius Fortunatusnál egyre személyesebbé váló amicitia nem nélkülözi az eroticizáló hangnemet sem, ennek jelentését megállapítani azonban különlegesen nehéz - főképp, mert az antik panegyricus hagyomány szimbólumrendszere is erős hatással van a művekre (lévén főként férfiak magasabb rangú hölgyekhez írott leveleiről szó) Így aztán a hízelgés, a sztereotip dicséret és a valódi lelkesedés meglehetősen összekeverednek. Mikor már Szt. Jeromos erotikus nyelvezetet használ Rufinushoz, és Alcuin Arno püspökhöz írt levelében: "... et quam compressis labris non solum oculos, aures et os, sed etiam manuum vel pedum singulos digitorum articulos, non semel, sed multitoties oscularer..." - (MGH, Epist., IV, 36), akkor talán Giraut de Bornelh sorai sem lepnek meg bennünket különösebben:
"Man can veirai ome de so linhatge, baizar lái tan, tro la bocha mi fen"[9]
A hasonló szövegek esetében igazán nehéz megállapítani, vajon mennyire irodalmi hagyományból, és mennyire személyes vonzalomból ill. szerelemből fakad a túláradó fogalmazás. Főképp azért tanácsos az óvatosság, mert a középkori szerelem-fogalom igazából épp ekkor van kialakulóban - az ovidiusi modellt meghaladni igyekezvén, némi catullusi nyelvezetet megengedve (foedus-fogalom) a keresztény amor sanctus példájára szűzies, Istennek szentelt, de mégis erotikus lobogású, az amicitia-eszménynek megfelelő bonyolult fogalomvilág kialakítására törekszik - félig ösztönösen, félig tudatosan.
Hiába próbálnánk kikerülni a szakrális irodalmi alkotások vizsgálatát, a középkor szerelem-ideálját ezen művek ismerete nélkül nem érthetjük meg igazán. Nem csupán arról van szó, hogy az amor sanctus Énekek éneke által közvetített, kettős természetű világa mindenütt jelen van, hanem arról is, hogy a szakrálisnak szánt művekbe ugyanúgy beszivárog a testi szerelem nyelvezete, mint ahogy ez fordítva is megtörténik - az előbbire ragyogó példa a szintén Dronke professzor által elemzett Virgines caste c. alkotás, melyben az isteni Bárány szüzek háremében lakozik, akik önmagukat mint legelni való virágokat ajánlják fel neki: "...the Lamb, or sponsus, pastures in them - in these flowers that are also maidens. (...) ...the sexual meaning ... is unmistakable: these girls are the flowers."[10] Elsősorban azért érdekes ez a szöveg, mert kortársa a Regensburgi Gyűjteménynek, és idealizált formában az isteni háremet írja le, egyedülállóan érzéki nyelvezettel - mégpedig azt az isteni háremet, amelyet a gyneceum földi jelenségként jelképezni hivatott - ez a tudat nyilvánul meg talán abban a szóhasználatban, amelyet a regensburgi leányok magukévá tesznek, vestalis chorusnak nevezve közösségüket. Mint a későbbi elemzés során bizonyítani próbálom majd, amellett, hogy a kolostorlakók igenis foglalkoztak a földi szerelem kérdéseivel, tekinthették magukat őszintén az égi Vőlegény hitveseinek is - a kor logikája éppen ezt sugallja.
Mindeddig főként férfiak alkotásairól és általuk kialakított szerelemfelfogásról volt szó - és nem véletlenül. Anakronizmus lenne azt feltételezni, hogy az olyannyira férfias középkorban külön női eszmények is kialakulhattak volna - hiszen még ma is kérdéses, a szociológia számára izgalmas téma a női erotika vizsgálata: szerelemfelfogásunkat a mindenkor uralkodó eszmevilág szabályozza és kondicionálja, gyakorlatilag anélkül, hogy ennek tudatában lennénk, és a nő saját erotikájáról csak az utóbbi években beszélhetünk, ha egyáltalán...
Nem meglepő tehát, ha a XI. sz. hölgyeinél is a kor férfi szerelemideáljának visszhangját fedezzük fel - mely elsősorban a férfit helyezi központba. Önmaguk érzelmeit is egy férfi (Ovidius) nők érzelmeiről alkotott írásainak fogalomvilága és nyelvezete alapján fejezik ki - ösztönösen az előírt szerelmi sztereotípiákat követve - akkor is, ha a mitikus hősnők és saját helyzetük között semmi összekötő kapocs nincs. Ez gyakran azt eredményezi, hogy ironikus nagyításnak érzünk bizonyos mondatokat, noha talán az irónia messze állt a szerző szándékaitól.
Mint fentebb említettem, annak a vizsgálatára is vállalkozom, milyen szempontok alapján történhetett a szerelmes, az amicus kiválasztása - házasság előtt özvegység idején vagy az eltaszítás (modern kifejezéssel: válás) után, milyen szövegszerű utalásokat találunk a női írók soraiban arra, hogy a lovag a tökéletes szerelmes tisztére egyre sikeresebben pályázik. Természetesen nem véletlen a XII. sz. végére beérő szerepváltás: a lovagság renddé formálódásának politikai folyamata áll mögötte, a világi műveltség, a populáris nyelv térhódítása, mely az előbbinek következménye és megvalósulásának a társadalom számára egyedül biztonságos módja volt. Tkp. az udvari kultúra születéséről van itt szó, mely nem a semmiből emelkedik ki, és melynek nőtisztelete egyáltalán nem tisztázott módon ugyan, de a világi lovagi kultúra céljait szolgálja. Mindenesetre fontos megjegyezni, hogy ez a kis területre korlátozott és lassan elterjedt udvari kultúra (Provence után az észak-francia, a német, a spanyol és portugál és angol területeken is népszerűvé válik) nem zárja le és nem helyettesíti a kolostori/püspöki körökben létező latin irodalmat. Érdekes adat pl., hogy a galego-portugál költészet joglarai, vándor énekesei gyakran klerikusok - és éppen az ő tevékenységükhöz fűződik egy új műfaj, a cantiga de amigo (barátdal, a Frauenlieddel egyenértékű) kialakítása - talán, mert ők ismerték Ovidiust, vagyis a pseudo-női megszólalás bizony cseppet sem hatástalan formáját.
Mielőtt azonban a klerikusok és apácák, kolostori növendékek levelezésének, irodalmi és érzelmi kapcsolatának vizsgálatába fognánk, érdemes röviden áttekinteni az évezredes amicitia-fogalom történetét, azon fontosabb szerzők ehhez való hozzájárulását, akiket a XI. sz. bármely írástudója, lett légyen férfi vagy nő, klasszikus mintaképnek tekintett.
Amicitia és amor - a megkerülhetetlen hagyomány
A kérdést úgy is fel lehetne tenni: vajon ki találta fel a szerelmet? A népszerű olasz szociológus, Francesco Alberoni[11] szerint a szerelem nem természetes, hanem kifejezetten kulturális, társadalmi jelenség: és csak a napnyugat civilizációjára jellemző. Ha ez így van, akkor valamelyik korszaknak ki kellett találnia azt az érzelmet, amelyet ma természetesnek tartunk. Van, aki szerint a feltalálók a trubadúrok voltak. Mario Vargas Llosa Júlia néni és a tollnok c. regényében pl. ennek az elméletnek ad hangot, noha nem igazán komolyan vehető formában. Ily módon sem az egész ókor, sem a XII. századig a középkor irodalmában nem beszélhetnénk szerelmi líráról - csupán erotikus költészetről. Ha ezt a véleményt elfogadnánk, természetesen a Regensburgi Gyűjteményt sem vizsgálhatnánk dolgozatom szempontjai szerint. Nyilvánvaló, hogy a trubadúrok elsősége rendkívül kétséges.
Ha valaki kitalálta a szerelmet, ha ilyet ki lehet jelenteni egyáltalán, akkor mérlegelnünk kell annak a lehetőségét, hogy ez a valaki már az ókorban megtette ezt. És, hogy a trubadúrokhoz hasonlóan, költő volt. Meglehet, véleményem elfogultságról tanúskodik, de számomra a szerelem[12] inventora Catullus - mégpedig ezzel a két sorral:
"Dilexi tum te non tantum ut vulgus amicam, sed pater ur gnatos diligit et generos."[13]
Míg a szerelmet Catullus, a barátságot, legalábbis annak elméletét Cicero találta fel - a nyugati kultúra számára. Maga a keresztény amicitia-fogalom is természetesen a Laelius - De amicitia c. Cicero-műre megy vissza, és Marcus Tulliust egy műve címének kölcsönvételével is utánzó Szt. Ambrus De officiis egy szöveghelyére: "Quid est enim amicus, nisi consors amoris, ad quem animum tuum adiungas atque applices, et ita misceas, ut unum velis fieri ex duobus, cui te tamquam alteri tibi committas, a quo nihil timeas, nihil ipse commodi tui causa inhonestum petas? Non enim vectigalis amicitia est, sed plena decoris, plena gratiae. Virtus est enim amicitia, non quaestus."[14] A bennünket közelebbről érintő, nem azonosneműek, hanem férfiak és nők közötti baráti viszony, keresztény szeretet példaképét azonban a Cicerótól és az egész klasszikus latinságtól elszakadni még a legnagyobb sivatagi elmélkedés közepette sem képes, örök ciceronianus Szt. Jeromos alkotja meg, akinek XXII. számú, Eustochiumhoz szóló levele a keresztény irodalom egyik leghíresebb és legnagyobb hatású alkotása.
Szt. Jeromos Urának hitvesét látja Eustochiumban - ennek megfelelően matrónának kijáró tisztelettel kezeli: "Haec idcirco, mi domina Eustochium - dominam quippe debeo vocare sponsam domini mei...",[15] ugyanakkor az egész levél során szigorú mesterként ad tanácsokat, ha nem rendelkezéseket a fiatal szűznek, akit a levél elején a XIV. zsoltár szóhasználatával élve filiának szólít, nem csupán kora és neme által kölcsönzött tekintélye alapján, hanem mint lelkiatyja, vagyis pozíciója nem sok udvariaskodást enged meg neki. Ebbe az amicitiába nem magyarázható valamiféle pogány amor jelenléte - az amor, nem ovidiusi, hanem catullusi foedus amoris formában azért mégiscsak jelen van. Természetesen a minta az Énekek Éneke, melynek érzéki nyelvezetét sikerült szakralizálni, és ezzel a kereszténységbe belehelyezni, mint az érzékileg egyetlen elfogadható és nem az eredendő bűnből fakadó formáját. Miközben Jeromos szinte egész levelében a szüzesség előnyeire, hasznosságára, szükségszerűségére hívja fel a figyelmet, még azt is kijelentve, ami később olyan kézenfekvő érv lesz a férfias középkor számára, ti., hogy a szüzesség közelebb áll a női nemhez: "Ideoque et ditius virginitatis donum fluxit in feminas, quia coepit a femina ...",[16] Eustochiumnak Krisztussal, jegyesével való kapcsolatát a szerelem, méghozzá a nász nyelvezetével írja le - arra bíztatva pl. a lányt, hogy, mint szenvedélytől beteg szerelmes, ne aludjon éjszakánként, hanem hánykolódjék, és könnyeivel öntözze párnáját. "Esto cicada noctium. Lava per singulas noctes lectum tuum, in lacrimis stratum tuum riga."[17]
Jeromos minden ciceroniussága ellenére a legmesszebbmenőkig törekszik a pogány kultúra nyomainak kikerülésére, bár nem sikerül neki saját utalásai alapján sem. Mindenesetre Eustochiumhoz intézett tanácsaiban olyan messzire megy, hogy a művelődést, zene, költészet ismeretét is károsnak tartja rá nézve: "Nec tibi diserta multum velis videri aut lyricis festiva carminibus metro ludere ..."[18] Tkp. platonikus ideált kövei ezzel, mint a tökéletes államban nem lehet helye a zenének, táncnak és költészetnek, úgy a tökéletes emberben sem - véli Jeromos különös, egyszemélyes utópiájában.
Minden törekvése és tekintélye ellenére sem tudta elérni, hogy keresztény amicitia eszménye az általa károsnak ítélt amortól és főként a művészetek gyakorlásától tartózkodva fejlődjék tovább. Sőt: az Énekek Énekére alapozott Krisztus - Egyház, Krisztus - emberi lélek értelmezés alapján az egész amicitia-hagyományra rányomja bélyegét az erotika, helyenként meglehetősen bizarr hatást keltve - a már idézett Alcuin-passzus elégséges bizonyíték erre. A hagyomány kulcsfogalmaivá Dronke szerint az amor, dilectio, caritas és amicitia válnak, elsősorban Jeromos és Johannes Cassianus De amicitia c. írása alapján. "The whole tradition of monastic letters and exchange of verses, both among men and between men and women, is inbued with these conceptions. Amor, dilectio, and caritas are used synonymously within the context of Christian amicitia, and carry with them all the superlatives of endearment."[19]
Az általunk vizsgált XI. századi alkotásokra és általában erre a korszakra nem csupán a későókori egyházatyák hatottak, hanem a már középkorinak számító Venantius Fortunatus is, aki I. Chlotar frank király kolostorba vonult özvegyével, Radegundával és annak lányával, Ágnessel folytatott kiterjedt levelezést. Ellentétben Szt. Jeromossal, Venantius Fortunatus nem elsősorban szigorú lelki vezetőként jelenik meg előttünk, hanem gyakran alázatosan, a rangbéli különbségek tudatában levő, mondhatnánk, többé-kevésbé udvari emberként. Dronke szerint abból a tényből, hogy tulajdonképpen a két hölgytől függött fizikai jóléte, félig gyermeki, félig tejtestvéri hangütést választ helyenként, melyet azonban saját magán is mosolygó humorral fűszerez.
A keresztény amicitia és az ahhoz kötő caritas ill. amor tehát sokféle változatban megnyilvánulhat, nyelvezete ugyan kölcsönözheti az érzéki szerelem nyelvezetét, leggyakrabban mégis másfajta viszonyokat ír le, esetenként még csak át sem lépi a panegyricus jelleget. Ugyanakkor azonban azt sem tagadhatjuk, hogy a szerelem időközben nem tett szert új kódrendszerre, vagyis ugyanazokat a költői képeket használhatja csak, amelyeket az ókor kialakított számára. Annál is inkább így van ez, mert a kereszténységnek egész történetében nagy hiányossága az effektív szerelem rendszerbe helyezése. Ha minden gyengéd viszony a krisztusi "Szeresd felebarátodat mint önmagadat!" parancs hatókörébe esik, akkor a különböző érzelmek nyelvi megnyilvánulásai oly mértékben összekeverednek, hogy gyakorlatilag eldönthetetlenné válik, mikor mit értsünk ugyanazon kifejezések alatt. Attól azonban, hogy a művelt, tehát latinul és írni tudó, elsősorban egyházi körökben nem illik szerelmet érezni, az emberi természet nem változik, a vérbő, frank nemeslányok pl., akiknek kereszténysége még igencsak újkeletű a VIII. században, és az esetek legnagyabb részében nem önkéntes választás alapján kötnek ki egy-egy kolostorban, természetesen szerelmesek és szerelmükről írnak is - mégpedig elküldeni való, nem csupán szépelgő, irodalmias leveleket.
A kereszténység tehát gyakran csak máz ebben a pogány szokásokkal még szakítani nem tudó, a finom civilizációtól távol álló társadalom számára. Bizonyára az sem a jámborság jele, hogy olyan szorgalmasan másolják Ovidiust, Catullust vagy éppen Martialist. Mint ahogy a germán istenek szalonképtelenné válását ki lehet egyenlíteni a költészetben elfogadott ókori pogány istenek szabad emlegetésével, ahogy Wilhelm Meyer írja: "All diese Lieder haben antikes Gewand. Wie fast immer in den Carmina Burana wird jede Berührung mit dem Christenthum vermieden: Amor und Venus (Dione) und die Superi regieren; in manchen Gedichten treten sogar ziemlich viele mythologische Personen auf. Die mittelalterlichen Dichter schufen sich freiere Bahn dadurch, daß sie die Liebeslieder in den Bereich der antiken Mythologie rückten.",[20] úgy az ovidiusi fogalmak keresztény változatát megteremtve földi szerelemről is lehet beszélni és verselni.
A sors iróniájának tűnhet, hogy az erkölcsi okokból már Augustus, legkevésbé sem a kereszténység szigorához mérhető (igaz, inkább politikai) puritanizmusa által elitélt ovidiusi életmű, élen az Amores-szel, az Ars amatoria-val és a Heroides-szel, egy évezreddel később, a kereszténység teljes egyeduralma idején soha nem látott népszerűségre tesz szert, mégpedig olyan emberek körében, akik valamilyen okból Istennek szentelték életüket és szüzességet fogadtak vagy azt kívánják tőlük, hogy azt fogadjanak. Amicitia-fogalom ide, panegyrikus érzékiség, felebaráti szeretet oda, tagadhatatlan, hogy Ovidius hősnői és szereleméhes ifjai nem önmegtartóztatásukról híresek, éppen ellenkezőleg. Márpedig a regensburgi szüzek dalaival kb. egyidőben Angers-ben, a Le Ronceray kolostorban, amely folyamatos férfi-nő levelezésekről híres, egy domna Constantia nevű apáca ír a Heroides stílusában Baldericus Burgulianusnak, azaz Baudri de Bourgueilnek, akiről már korábban megjegyeztük, hogy ismert egy Paris Helenae és egy Helena Paridi c. Heroides-parafrázisa. Lévén szó kortárs műről, ráadásul témája szerint a regensburgi epistulákkal rokon alkotásról, érdemesnek tartom megvizsgálni a fenti szempontok szempontok szerint.
Baudri de Bourgueil és Domna Constantia Le Ronceray-ból
Domna Constantia a XI. sz. második felében élt, egyetlen fennmaradt verses levele Baudri de Bourgueil (Baldericus Burgulianus) Carmina-gyűjteményéből ismert,[21] és természetesen Baudri-hoz szól. Baudri 1046 és 1130 között élt bencés szerzetes, apát, később a breton város, Dol érseke, korának neves költője volt. Constantiához, aki maga is szerzetesnőként élt a Le Ronceray kolostorban, fűződő viszonya a keresztény amicitia-fogalomba sorolható be leginkább - noha keveset tudunk domna Constantiáról, létezésében biztosak lehetünk (szerepel Le Ronceray nyilvántartásában), és azt is könnyen megállapíthatjuk, hogy előkelő családból származott, mint minden társnője a zárdában. Baudri 142. verséből (Constantiae) kiderül, hogy apáca volt:
"Pacrum firmastis Deus et tu arrasque dedisti Ut sis sponsa sibi, sponsus et ipse tibi"[22]
Mindez azonban nem akadályozta meg egyiküket sem abban, hogy a szerelem nyelvén szóljanak egymáshoz, ugyan szigorúan az amicitia-fogalom hagyományát követve, mégis igen személyes kapcsolatot sejttetve. Baudri Le Ronceray több lakójához intézett hasonló verses leveleket (az apátnőhöz, Emmához, Ágneshez és Murielhez is), Constantiához fűződő viszonya azonban kivételesnek látszik.
Bennünket elsősorban Constantia levele érdekel - ez Baudri disztichon formában írt, 200. számot viselő Ad dominam Constantiam c. levelére küldött válasz, de a válasz nem lenne érthető anélkül, amire válaszol. A két levél kettejük fiatal korában íródott: "Tu virgo, vir ego: iuvenis sum, iunior es tu" (200,41) - írja Baudri, és fő témája a szerelem. Bár ovidiusi eszközökkel él mindkettő, hangsúlyozott szüzesség melletti elkötelezettségük: "Pectora iungantur, sed corpora semoveantur" (200,45), valamint barátságuk (amicicia - sic!) és szerelmi szövetségük (foedus amoris) szellemi természete. Baudri hangsúlyozza Constantiához fűződő viszonyának költői aspektusát is: "Et penitus iunxit me tua Musa tibi" (200, 52), ezzel is bizonyítva számunkra, hogy a hölgy a fennmaradt versen kívül rendszeres jelleggel szentelte magát a poétikai tevékenységnek. A klerikus-lovag küzdelem előjeleként értelmezhetjük Baudri Iuppiter- és Mars-követők elleni kirohanását:
"Sunt multi iuvenes Iovis impia facta sequentes, Quos non inmerito dicimus esse Ioves, Sunt multi Martes, scelerum vestigia prisca ..." (200, 99-101),
mellyel két legyet üt egy csapásra: hangsúlyozza a klerikus, a szűz szerelemre áhítozó klerikus erkölcsi fölényét, és elriaszt a kis Iuppiterek (hűbérurak?) és Marsok (lovagok?) durva, világi szerelmétől. Kedves Constantiáját csupán Krisztussal kívánja megosztani:
"Sponsa mei domini sis tanti coniugis aula. Sis coniunx tanti coniugis et thalamus" (200, 137-138),
mely mondat Jeromos Eustochiumhoz címzett levelére emlékeztet (op. cit.) - Baudri azonban gyakorlatilag úgy fogalmaz, mintha Isten (dominus) a hűbérura lenne, annak felesége (coniunx) pedig úrnője: az udvari szerelem néha oly érthetetlen háromszöge tehát már itt megjelenik. Baudri a továbbiakban hangsúlyozza szelíd természetét (nyilvánvalóan az agresszivitásukról híres lovagok ellenében): "Non sum durus homo" (200, 144), és humorra való hajlamát: "quicquid ago, iocus est" (ibidem), amelyet Constantia válaszában nem igazán értékel: "Scito, quod non est hic iocus in domino" (201, 126). A férfi örök hűséget ígér, nem csupán szerelmét, hanem lírai múzsáját illetően is: "Nullam preter te carmina nostra sciunt" (200, 168), mely ígéretét nem tartotta meg. A levél zárása Baudri Constantiával szembeni kettős szerepére utal, de ez a kettősség különbözik Jeromos és Venantius Fortunatus pozíciótól egyaránt. A tanítómester/lelki atya-funkció továbbra is fontos:
"Interea, mea virgo, meis sis credula scriptis Et, sicut scripsi, sic mea vive, vale. Inquam vive, vale: fac quod volo, vive, quod opto." (200, 157-159)
de a férfi-nő viszonylatban már nem atya-lánya, sem nem fiú-anya ill. tejtestvér-jellegű a kapcsolat, kifejezetten mint szerelmes, mégpedig udvari szerelmes szólal meg a bencés szerzetes: "Nam pedagoga bone non timor est dominae" (200, 176). Már a 142. számú, Constantiae c. levelében "foedus amicitiae"-ről beszél (142, 44) a 200-asban folytatja e terminus technicus használatát: "Scripsit amica manus et idem dictavit amicus" (200, 5), de mindjárt ezután mitológiai ellenpéldák felhasználásával azt bizonygatja, hogy az ő szerelme/szeretete mindenkiénél tökéletesebb, hogy a lány mindennél többet jelent neki:
"Pluris es et melior, major michi denique vivis Quam dea, quam virgo quamque sit ullus amor Pluris es ipsa michi Paridi quam filia Ledae Quamque Venus Marti, quam dea Iuno Iovi." (200, 17-20)
A szüzesség dicséretében a jeromosi példát követi, mégis úgy érezzük, hogy az érzékiség túl sok helyet kap - ha negatív előjellel is, ily hosszú tárgyalása arra utalhat, hogy Baudri mind önmagát, mind Constantiát erőnek erejével kell hogy meggyőzze arról: nem szabad szerelmük érzéki vonatkozását kiélniük:
"Nec caro titillat pro te neque viscera nostra: Attamen absque dolo te vehementer amo. Te vehemenfer amo, te totam totus amabo, Te solam nostris implico visceribus." (200, 73-76)
Baudri "spetialis amor"-nak (200, 79) nevezi kapcsolatukat, önmagát pedig "virginitatis amator"-nak (200, 81), de amikor a szüzességet virágzáshoz hasonlítja, eszünkbe juttatja a Virgines caste-beli Báránynak szentelt virágokat, melyek bizony maguk a leányok - és ezzel egy amor sanctus-ba illő, de rendkívül érzéki képpel él:
"Mores florigeros pretendat florida virgo, Ut plus quam exterius floreat interitus." (200, 87-88)
Miután megvizsgáltuk Baudri levelét, ideje rátérnünk a bennünket elsősorban érdeklő válaszra, Constantia reakciójára. A második sorban mindjárt némi erotika érződik: "Et tetigi nuda Carmina vestra manu" (201, 2), mely Baudri levelének 12. sorára utal vissza: "Dum tanget nudum nuda manus folium" (200, 12). Akárcsak Baudri levelében, a finom érzéki hangvétel itt is tagadhatatlan, hiszen a levél a szerelmes helyettesítője, üzenetvivője - elég a kb. 100 évvel későbbi trobairitz-versre gondolnunk: "Mas aitan plus vos liga lo messages...",[23] vagyis ami a levéllel, a tekercsekkel (volumina) történik, az magára a levélíróra irányul. Az erotika mellett mindjárt megjelennek a szellem és a lélek szerelmi értékei is: Constantia "studiosa indagine" (201, 1) olvassa a levelet és "gaudens" (201, 3) lesz tőle - talán nem véletlenül jut eszünkbe a provanszál joi-fogalom. Az erotikus hangvétel azonban folytatódik, sőt: merészebbé válik:
"Camposui gremio posuique sub ubere levo Scedam, quod cordi iunctius esse ferunt." (201, 9-10)
vagyis a női test két, szerelemre való részére helyezi a levelet: ölére és keblére. Mindjárt ezután a testi-lelki egyesülés iránti vágyát fejezi ki Constantia ezzel a két sorral:
"Si possem cordi mandare volumina vestra, Cordi madarem singula, non gremio." (201, 11-12)
A leányt az őt uraló nyugtalan szerelem "sollicitatus amor" nem hagyja aludni, éjszakai hánykolódásának leírása szintén nem nélkülözi az érzékiséget:
"In somnis insomnis eram, quia pagina vestra Scilicet in gremio viscera torruerat" (201, 18)
- igazán nem állíthatjuk, hogy ez a hánykolódás azonos lenne azzal a bizonyos, Jeromos által elvárt Krisztus miatti éjjeli zokogással. Miután Constantia leírta Baudri levelének rá gyakorolt hatását, a levélíró dicséretébe fog - mely dicséret néha olyan túlzásokba esik, hogy iróniát sejttet:
"O quantus vates, quam preditus ipse poeta, O quam divino quelibet ore canit Quis sapor in dictis, o que sapientia verbi, O quam discretus iste vir in calamo.reor in factis est vir discretior iste: Omnia prudenter et facit et loquitur." (201, 21-26)
Nehéz megítélni, mennyire vehetjük komolyan Constantia panegyricust is meghaladó áradozását, midőn Baudri írói tehetségét Catóéhoz, Ciceróéhoz, Arisztotelészéhez, sőt, Homéroszéhoz hasonlítja, viszont érdekes, hogy egyik legnagyobb érdemének a klasszikus világgal kapcsolatos tanításait tartja - és még csak véletlenül sem azt, miképpen oktatta a szüzesség hasznosságára:
"Quid Mars, quid Iuno, quid cetera turba deorum Significent, novit, novit et exposuit." (201, 45-46)
Mindez és az igazán túlzásba vitt, de érdekes módon elsősorban Baudri tanítói és írói munkásságához kapcsolódó dicsérete nemcsak arról árulkodik, hogy Constantia otthon volt az antik műveltségben (ez Le Ronceray lakójától nem meglepő), de arról is, hogy milyen férfiideál lebeg a szeme előtt: az igazi szerelmes legyen művelt, jó tollforgató, édes beszédű (még azt is mondhatnánk, jó pedagógus), de fizikai megjelenése sem elhanyagolható:
"Inter mortales tanquam flos unicus ille Formosis aliis corpore et ore preest..." (201, 54)
Nyilvánvaló, hogy ennek a Constantia által felvázolt, igencsak intellektuális férfiideálnak csakis a kor klerikusai felelhettek meg, lovagokról itt még szó sem lehetett. Constantia a hosszú, dicsőítő sorok után panaszaira tér át, mégpedig egy a trubadúroknál is alapvető témára: a szerelmes tekintetétől való távollétére:
"Ve michi, cum nequeam, quem diligo, sepe videre: Me miseram, nequeo cernere, quod cupio." (201, 59-60)
A továbbiakban kiderül, hogy a leánynak immár egy éve kell nélkülöznie azt, akit szeret és aki után vágyakozik - talán nem túlzás azt mondani: kedvesét. A korábbi érzéki hangvétellel szemben azonban a viszontlátás víziója szinte különös módon puritán: a gyanú árnyékát is kikerülendő Constantia azt kívánja, hogy társnői társaságában találkozhassék Baudrival:
"At circumstarent comites michi vel duo vel tres, Quamvis ipse sue sufficiat fidei: Ne tamen ulla foret de suspitione querela, Saltem nobiscum sit mea fida soror." (201, 71-74)
Ez a tény arra is utal, hogy a szerelem udvari, közösségi jellegű. Nem lehetünk biztosak abban, hogy valóban soha nem jutott el a nemi beteljesülésig, de poétikai szempontból nem is ez a fontos - a szexualitás ebben az eszmetörténeti fázisban a tökéletesség megcsorbítását jelentette volna, márpedig az amicitia eszménye tökéletességre törekszik és, mint említettük, fontos összetevője a szüzesség. A hosszú fizikai távollét mindenesetre felkelti a gyanút Constantiában: az örök hűséget esküdött klerikus talán méltatlan az ő bizalmára: a lányt féltékenység gyötri:
"Heu, quid non timeam? nunquam secura quiescam. Nec michi tutus amor, nec mihi tuta lídes." (201, 87-88)
Ez a féltékenység bizonyítja legvilágosabban kettejük kapcsolatának természetét, legalábbis a leány érzelmeinek természetét, aki szűziességéből fakadóan nem mindig meri elmondani, amit szeretne: "Virgineos ausus sepe pudor reprimit" (201, 108), de egyértelműen "vehementer" imádja tanítóját. Hogy ezt a nehezen megmagyarázható szerelmet megideologizálja, a már Jeromos által felvetett Isten-hitves-férfi (tanító) háromszög logikáját használja fel - azt a logikát, amelyre később az udvari szerelem alapszik: Baudrit azért szeretheti, sőt: kötelessége szeretni, mert ő Istenének szolgája, és mint ilyen, az Úrnak kedves, vagyis a Krisztusi hitves gyengédségére számíthat:
"Tu sponsi servas, tu frater tuque coheres, Tu qucque, tu sponsi dignus amore mei: Sponsa sui sponsi venerari debet amicos: Ergo te veneror, te vigilanter amo." (201, 117-120)
Minden szerelme és imádata ellenére arra is képes, hogy megrója Baudrit tréfás természete miatt, mely igaz keresztényhez nem illik - hiszen Isten megbünteti a hamis nyelvű embereket: "Damnat falsiloquos Deus et prave facientes..." (201, 129), ami annyit is elárul nekünk, hogy vagy egy különlegesen ravasz és iróniára hajlamos leányról van itt szó, vagy a túláradó dicséreteket is komolyan kell vennünk - én magam az utóbbi hipotézist tartom valószínűbbnek, noha a regensburgi versekben bőven akad példa a női iróniára is, domna Constantia levele más hangulatot áraszt. Többek között az is árulkodik erről a komolyságról, ahogy a lány aggódását fejezi ki a Baudrit fenyegető valós vagy képzelt veszélyekkel kapcsolatban: soraiból kiderül, hogy a költő fiatalurak nevelője volt ebben az időben - valószínűleg ifjú lovag-jelölteké: Constantia kölyköknek nevezi ezeket: "Pullos indomitos alii multi domuerunt..." (201, 143), a "pullos indomitos" kifejezésből kiérződik a megvetés - noha Baudri is iuvenis még (azonban nem tizenéves), a meg nem szelídített kölykök ifjúságra jellemző féktelenségükben messze a megfontolt, tanult klerikus mögött maradnak Constantia szemében. Mint minden szerelmes asszony, ő is féltékeny a férfit tőle elválasztó feladatra, kötelességre, és meggyőződése, hogy a már korábban superlativusokban jellemzett Baudrinak hatalma van arra, hogy azt tegyen, amit jónak lát, meggyőződése, hogy a leányok szemében oly félelmetesnek látszó "saeva noverca" (vszg. az apátnő) haragja sem árthat neki, Baudrinak fölötte is hatalma van: "Quem, quia multa potes, ipsa noverca timet." (201, 160), sőt, ha akar, kitalálhat bármilyen ürügyet arra, hogy őt, Constantiát meglátogassa, de talán csak azért nem jön, mert nem is akar: "Si tibi causa deest, negligis, ut venias." (201, 168) Végül a leány mégiscsak könyörgésre fogja a dolgot, mondván, hogy belebetegszik kedvese hiányába: "Visere me debes: nescis, quo langeo morbo..." (201, 173) - ez a mondat meglehetősen ovidiusi hatást kelt, ugyanakkor felidézi a Cambridge-i dalok 40. számú darabját, a híres női éneket is (Levis exsurgit Zephirus), mely így ér véget:
6. "Tu saltim, Veris gratia, exaudi et considera frondes, flores et gramina, nam mea languet anima."[24]
Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy Constantia szerelemfelfogása ugyan nagyrészt ovidiusi (nyilván ugyanúgy olvasta a Heroidest eredetiben, mint Baudri Heroides-utánzatát), főleg, ami a féltékenység-motívumot illeti (mintája lehetett Penelope levele Ulisseshez (Her. L), Oenone levele Parishoz (Her. V.), Dido levele Aeneashoz (Her. VIL) is, másrészt azonban a keresztény amicitia-eszmény erős hatása alatt áll (szüzesség fontossága Szt. Jeromos és Venantius Fortunatus nyomán), ugyanakkor némi, az udvari szerelemben kibontakozó magatartás is kimutatható már levelében: a férfitól megköveteli az erényességet és az értékes jellemet, minden alázata és tanítványi főhajtása ellenére is.
A Regensburgi Gyűjtemény keletkezésének történelmi és irodalomtörténeti körülményei
Mint korábban említettem, Wattenbach és Dronke publikációja nem fedi egymást teljes mértékben. Fontosnak tartom röviden összefoglalni a különbségeket. Wattenbachnál hiányoznak a Dronke számozása szerinti (I. Függelék) következő darabok: II ("Advolat et stillat"), IV ("Simis dicaris"), XXIII ("Est amor electus"), XXIV ("Cetera si possem"), XXV ("Reddo vicem"), XXVI ("... senta iam dicam"), XLIII ("Se tibi dantis amo") és XLIV ("Pulverulenta nobis").
Szerepel viszont Wattenbachnál jónéhány, a professzor szerint sem a kolostori levelezéshez tartozó vers - a különbségek fő oka az, hogy a kéziratban mindenféle műfaj: abszurd etimológiák, glanctusok, klasszikus idézetek (Vergilius, Horatius, Iuvenalis és Prudentius műveiből), valamint egyéb érdekességek írásjegyekkel egymástól alig elválasztva halmozódnak. Szövegállományunkat érintő többlet Wattenbachnál: egy mizogón vers ("Domnae lascivae" - S. 718), egy jámbor fohász ("Christe, protestatem mihi da..." - S. 729), egy fecsegő asszonyi nyelvek ellen írt rész, melyet Wattenbach a XIX-es vers elé tesz ("Quas livor recogit..." - S 729), egy szintén jámbor felhívás a XXII-es után ("Nuper velatae..." - S. 721), egy epitaphium ("Cur pater el mater..." S. 721), egy Hemma nevű asszonynak halott fiához irt planctusa ("G. pro h. posita..."- S. 722), a XXIX-es vers 2 soros meghosszabbítása ("Tu me clamoso..." - S. 724), a XXI-es eleje ("Monstrat Clio..." - S. 725) és hosszú folytatása ("Non incauta..." - S. 726), a III. Henrik halálára szerzett planctus ("Tempus adest lacrimis..." - S. 728), a XXXVI-os eleje ("Nomine quod resonat..." - S. 730), egy Manegold von Lautenbach ellenes vers (egy bizonyos Hugo orthodoxustól: "Illicitos questus..." - S. 732), és egy vszg. (Wattenbach szerint) egymástól idegen részek összekuszálódásából származó szöveg ("Edita sub primis..." - S. 735). Wattenbach által a továbbiakban közölt szövegek már meghaladják a Dronke kiadásában szereplő versek témakörét, így nem is érdemelnek különösebb figyelmet.
Konkrét, beazonosítható szerzők híján kénytelenek vagyunk feltevésekre támaszkodni a versek keletkezésének módját, idejét, apropóját, célját illetően, és persze elsősorban azzal kapcsolatban, vajon kiknek érzelmeit, szerelemről alkotott állásfoglalását vizsgáljuk vajon - és milyen történelmi környezetben. Ráadásul a Regensburgi Gyűjtemény oly ismeretlen mind latinista mind romanista körökben, hogy sok konkrét szakirodalomra nem támaszkodhatunk, tehát a művek korban való elhelyezése elengedhetetlenül szükséges követelménynek tűnik.
Az általunk vizsgált ötven vers és verstöredék semmiféle konkrét politikai vagy egyéb eseményre való utalást nem tartalmaz, viszont maga a kézirat, melyben fennmaradt, támpontokat ad a hozzávetőleges datáláshoz, ahogy Dronke professzor írja: a legkorábbi, datálható vers 1056-ra tehető: ez egy planctus III. Henrik német-római császár ebben az évben bekövetkezett halálára. A legkésőbbi referenciák a IV. Henrik uralkodása alatt az 1076-es esztendőt jellemző zűrzavarokra (az invesztitúra-harc kiéleződésének éve ez, VII. Gergely ekkor közösíti ki Henriket, aki őt előbb a wormsi birodalmi gyűlésen pápai címétől megfosztotta) ill. talán 1098-ra, Manegold von Lautenbach, (1030-tól 1103-ig élt vándorprédikátor, aki a népnek ahhoz való jogát hirdette, hogy a társadalmi szerződést megszegő, tehát rossz uralkodó ellen fegyveresen is felléphessen)[25] bebörtönzésére utalhatnak. Ami biztos: a Gyűjtemény IV. Henrik izgalmakban és sorsfordulatokban gazdag uralkodásának idején keletkezett.
Nem csupán politikai sorsfordulatokról van szó, hanem alapvető eszmei harcokról, amelyek az egész középkor egyik legfontosabb társadalmi változásához vezettek - hiszen a korábbi királyi címhez fűződő szakrális tartalom a Canossa-járás után végképp megszűnik, vagyis a szakrális szféra képviselőjévé egyértelműen az egyház, mégpedig a Cluny reform kétszáz éves diadalának ideje alatt a szerzetesi egyház válik. Noha a Regensburgi Gyűjteményben erről nem esik szó, az érezhető mindenesetre, hogy a versek egy nyugtalan, változásokkal terhes korszakban születtek - a IV. Henrik uralmát fenyegető harcokra, a birodalom zűrzavaros helyzetére utal pl. a XXX. darab "commotio regni" kifejezése, melyet Wattenbach 1076-ra tesz: "...ich vermuthe, dass der erste grosse Abfall des Jahres 1076 gemeint ist ...":[26]
"Nunc te plura tibi scribam commotio regni Fameque terribilis prohibet tristissima nobis, Virgis mobilibus avium vice que residemus." (XXX, 18-20)
A szép madárhasonlatból az is kiderül, hogy az ugyanebben a versben korábban olyan vidám, tréfás hangulatú sorokra képes hölgy társnőivel bizony reszket a külső körülmények bizonytalansága miatt.
A társadalmi változások körébe tartozik a lovagság jelentőségének megnövekedése is - mely elsősorban a központi királyi hatalommal nem rendelkező Franciaországban érezhető - de IV. Henrik uralkodása (vagy nem-uralkodása) alatt a Német Birodalomban is: hiszen a császár egész élete, tizenkét éves korától kezdve, amikor is Anno, Köln püspöke elraboltatta: "Erzbischof Anno von Köln entführte im April 1062 den jungen Heinrich IV. auf einem Rheinschiff (Staatsstreich von Kaiserwerth) und zog auch die Regierungsgeschäfte an sich..."[27] s egészen haláláig, mikor minden ellenségének, többek között két ellene forduló fiának is megbocsájtott: "Heinrich ... verzieh auf dem Totenbett allen seinen Feinden...",[28] másból sem állt, mint szüntelen harcból saját alattvalói, egyházi emberei, nemesei, fiai ellen.
Természetes, hogy ez a mindenkire kiható politikai változás és éveken keresztül húzódó harcok sorozata az irodalmat sem hagyta érintetlenül. Reto R. Bezzola egyenesen azt állítja, hogy a kor minden valamirevaló irodalmi alkotása a történelmi helyzettel kapcsolatos állásfoglalás: "Mais, cést un fait que la lutte contre la papauté sous les derniers empereurs saliens absorbe toute l'activité des lettres",[29] ami azonban nem teljesen elfogadható (természetesen az általunk vizsgált Regensburgi Gyűjteményt meg sem említi). Fontos udvari szerzőknek tartja Gottschalkot és Erlungot, akik vszg. Henrik leveleit fogalmazták (noha a császár maga is bírta a latin nyelvet), a továbbiakban pedig két olasz klerikust említ, akik Henrik oldalán álltak: Benzonról és Petrus Crassusról van szó, az utóbbi nevéhez fűződik az uralkodó megrendelése alapján írt Defensio Heinrici IV regis c. mű. Legérdekesebb és -értékesebb Henrik-korában született írásnak azonban egy ismeretlen szerző tollát dicsérő Vita Heinrici IV panegyricus, Sallustius stílusában megalkotott életrajzot tartja.
Nem csupán Bezzola hallgat a bennünket érdeklő versgyűjteményről, gyakorlatilag minden, latin középkori irodalomtörténettel foglalkozó szakkönyvből hiányzik ez a téma, így elsősorban Wattenbach és Dronke professzorok írásaira és másodlagos információkra kell támaszkodnunk - és persze magára a szövegre, mely bővelkedik klasszikus reminiszcenciákban, amelyek újra- és átértelmezése szintén fontos támpontot adhat a megértéshez.
A szöveg megállapításának munkáját nem vehettem magamra, egyrészt, mert ez túllépné egy szakdolgozat kereteit, másrészt, mivel kódex-olvasási gyakorlatom egyáltalán nincs, így arra kényszerültem, hogy a két létező publikáció közül válasszak; a modernebb és filológiailag pontosabb Dronke-szövegváltozatot vettem alapul.
A München Clm 17142-es kézirat történetéről Dronke elmondja, hagy az 1160-ban felavatott Scheftlarn-i Saint Denis kolostor a Translatio Sancti Dionysii rész miatt szerezte be a kódexet - nem lehet tudni, honnan. A kéziratot első publikálója, Wilhelm Wattenbach fedezte fel 1873-ban.
Az általunk tárgyalt 50 vers és verstöredék nagyrészt leoninus hexameter formában íródott, mely forma nagymértékben bonyolítja a gondolatok pontos kifejtését. A hexameter már a középkori metrika szerint alakul, a cezúrát megelőző és a sor végi szavak asszonáncként rímelnek egymással. A leoninus hexameter rendkívüli népszerűségnek örvendett ebben az időszakban, ez a Ruodlieb-románc versformája is (l. később): Mindössze néhány verset találunk, melyek formája leoninus disztichon: a XXIV., XXXIIL, XXXV., XXXVI. és XL. számút.
A Regensburgi Gyűjtemény szerelmesei és szerelmi ideáljaik
A versek közösségi jellege, főként a szüzek összetartása meglehetősen szembetűnő az egész gyűjteményben. A lányok gyakran beszélnek többes szám első személyben, "vestalis chorus" -nak (V, 1: "Mittit vestalis chorus ad vos xenia pacis") nevezvén csoportjukat. Ez a kifejezés nem feltétlenül arról tanúskodik, hogy mai értelemben vett szüzek alkották közösségüket (Wattenbach természetesen sokkal kevesebb információ birtokában még apácákra gondolt), hiszen a középkor szüzesség-fogalma nem egyezett a miénkkel, sokkal inkább társadalmi és vallási jelentése volt mintsem szexuális: tudjuk, hogy az özvegység második szüzesség néven mint követendő életforma jelenik meg a nemesasszonyok számára, ráadásul épp ebben a korszakban erősíti meg a páli és jeromosi hagyományt a cluny reform tisztaságra (ez gyakran szexuális tisztaságra éleződik ki) való felhívása, amely tkp. a nagy hatású kathar mozgalommal egyidőben vezette vissza a társadalmat az önmegtartoztatás világába, melyben a szerzetesség jelentette a tökéletes választást. Arra is utal azonban a "vestalis chorus" kifejezés, hogy nemesi származású hölgyekről van itt szó (köztudott, hogy a Vesta-szüzeket a régi Rómában a város legelőkelőbb leányai közül választották ki), ráadásul műveit hölgyekről, hiszen a költészetet felidéző chorus szót használják (pl. caterva helyett). Ez a "vestalis chorus" azonban aláveti magát a férfiak (vszg. klerikusok) uralmának: "Concedens vestre dominandi iura caterve..." (V,2), noha azzal a feltétellel, hogy a Virtus nem szenved csorbát: "Sic tamen, ut precium Virtus sibi reddat honestum..." - vagyis, csakúgy mint Constantia, ezek a szüzek is ragaszkodnak bizonyos magasabb rendű értékekhez, melyek lassan udvari értékekké alakulnak.
A tanítványi alázat (VI-VIII. vers), mely a klerikust magisternek, doctornak szólítja, jól megfér a provanszál költészetben oly jelentőssé váló "joi" fogalmával: "Mens mea letatur" (VIII, 1), és, csakúgy, mint Constantiánál, alkalomadtán a féltékenység érzésével (VI). Míg a férfi magister vagy doctor (egy esetben frater - XXVIL -, máskor pater- XLIX. a megszólítás), a leány amica - és nem csupán a keresztény amicitia-fogalmon belül - mint említettük, Catullus is ezt a szót használja a szerető megjelölésére, ellentétben a törvényes hitves fogalmával, és ez a szóhasználat a középkorban is széles körben elterjedt (pl.: "Iam dulcis amica venito..." - Die Cambridger Lieder, op. cit., Nr. 27) , noha jelenthet esetenként egyszerű barátnét is. Az apáca (monialis) szó mindössze egyszer jelenik meg az egész gyűjteményben, mégpedig negatív, lekicsinylést sugalló szövegkörnyezetben:
"Sum merito tutus, perfectos quosque secutus, Et sic semper ero, quia sit mihi litera medo. Cur paterer tali quod lederer moniali? Immo viros pellam multe mage vinco puellam!" (XIX, 1-4)
A klerikus itt egyértelműen sértett büszkeségében ír ezen a módon - magát próbálja meggyőzni arról, hogy egy vszg. szerelmi visszautasítás mit sem árthat neki, aki tökéletes mestereket követett és férfiakat is könnyűszerrel legyőz, nemhogy egy egyszerű lányt, egy apácát... A puella szót is csak ezen az egy helyen találjuk meg, gondolhatunk ismét Catullusra, aki ezt a szót is barátnő értelemben használja: "Passer, deliciae est meae puellae..."[30]
E vers kissé megalázó hanghordozásával szemben a férfiak által írt költemények nagy része a panegyrikus hagyományt követi, ill. azt a fajta hangvételt, amelyet Venantius Fortunatusnál láttunk. Itt talán mégis más a dicsőítés jelentése, hiszen, ha előkelő származású hölgyeket is szólítanak meg, hatalmasak kegyes ellenszolgáltatásaira nemigen számíthattak - az ellenszolgáltatás inkább szerelmi természetű lehetett. Hiszen a szerelmesek együttlétét, csakúgy, mint Constantia és Baudri esetében, még az apátnő is meg tudja akadályozni (a VII. versben: Ymber), nyilvánvaló tehát a találkák és a kapcsolatok titkos jellege.
"Est amor electus sub amico pectora tectus. Qui tacite currit amor omnia federa vincit." (XXIII)
A regensburgi versek világa ebben is hasonlít a kb. 100 évvel később kivirágzó udvari költészetre ill. az abban ábrázolt udvari szerelemre, melynek egyik legalapvetőbb jellemzője a titok, a szekretizmus. Míg a trubadúrok szerelmei és a Chrétien de Troyes Lancelot-jában mintává formált Lancelot-Geneviévre szerelem házasságtörő jellege miatt törvénytelen, vagyis titoktartásra ítélt, addig ez a kolostori változat valójában hasonló szerelmi háromszöget vázol fel nekünk: hiszen a törvényes férj Krisztus, annak hitvese (amennyiben apácáról van szó) a leány, és a szerető a törvényes férjnek hűbérese, azaz hűséges lovagja (miles Christi) ... Annyi a különbség, hogy ez elől a törvényes férj elől bárki hiába titkolná a hűtlenséget. Hozzá kell tennünk, hogy a leányok nagy többsége mégsem volt apáca, tehát a fogadalomszegés sem lehetett igazán gyakori, a szerelem titkos voltát inkább a társadalmi játékszabályok tiszteletben tartása indokolta. Mind a klerikusok házasodhattak még ebben az időben (bár nem volt tanácsos, teljes tiltás alá sem esett), mind a lányok férjhez mehettek - de, mint fentebb említettem, a házasságnak és a szerelemnek vajmi kevés köze volt egymáshoz, így aztán a kolostori szerelmesek sem ezt a törvényes megoldást tartották szemük előtt. Létezik egyfajta közös megegyezésen alapuló kapocs, ún. foedus amoris, amely a közösség szemében egymáshoz tartozóvá tett egy férfit és nőt, de ez nem jelentett életközösséget, és ugyanolyan törékeny volt, mint a mai szerelmi kapcsolatok. Nem, mintha az örök szerelem eszménye nem jelenne meg: "Hoc fidei pignus semper servabo benignus" (XXV, 8), de ezek elsősorban a vágyakat és nem a valóságot tükrözik. (Mindenesetre azt bizonyítják, hogy nem a trubadúrok találták ki a szerelmet.)
Nem ez a legérdekesebb azonban a Regensburgi Gyűjtemény szerelemfelfogását illetően. A XXVI. töredékes versben egy férfi panaszát hallhatjuk, aki a trubadúrokhoz hasonlóan a hölgyet abszolút hatalommal ruházza fel és értetlenül áll annak különböző irányú mozgásaival szemben - a tanítvány-tanító viszony hierarchiája teljesen megfordul itt, a klerikus a hölgyet magához képest magas polcra helyezi és némi kétségbeeséssel figyeli az úrnő irányváltoztatásait: a 9 soros versben 5 mozgásigét találunk:
"Cum descendesti - sed dic, ubi me posuisti? - Totus eram tecum, sperabam te quoque mecum. Iste sed accessus me commovet atque recessus. Descendens ad me, quo nescio cesseris a me." (XXVI, 3-7)
A hölgy magasról alászáll, majd közeledik és távolodik. A halmozott formában megjelenő mozgásige-használat Szt. Ambrus "Infende qui regis Israel" c. himnuszára emlékeztet, mely egyébiránt a 18. zsoltárt idézi (Ps. 18, 7):
"Egressus eius a patre, regressus eius ad patrem, excursus usque ad infernos, recursus ad sedem dei."[31]
De a trubadúrok távoli szerelem-fogalmát, amor de lonh-át is megelőlegezi. A folytatás azonban még érdekesebb:
"Sto, stas: sic stamus! mutuo sic nos adamamus..." (XXV, 8)
Mozgás, vagyis instabilitás helyett most hirtelen megáll minden, a sto 1 ige coniugatio-jában találjuk magunkat: "Állok, állsz: így állunk!"-vagyis a korábbi, a költőt megzavaró mindenféle irányú mozgás sehová nem vezetett: a szerelmesek újból szembenállnak egymással, helyzetük azonos a kiindulási helyzettel és az amo 1 igéhez rendelt mozgásigék előtt szokásos ad prefixum magát a szerelmet teszi önkéntelen mozgássá - vagyis: bárhogy menekülne a hölgy (érdekes, hogy itt nem a férfi mozog, akinek egyébiránt nagyobb a mozgási szabadsága, hanem a zárdában fogoly hölgy - vagyis a mozgás sokkal inkább spirituális mintsem fizikai), abban a pillanatban, hogy megáll, a szerelem újra a férfihez vonzza, akár akarják ők ketten, akár nem: "Unum si velle sit nobis, sit quoque nolle!" (ibidem, 9). Szempontunkból ennek a különös és nagyon modern hangvételű versnek a legérdekesebb jellemzője mégis a férfi és a nő szintbéli különbsége - ami a jelek szerint már nem csupán valóságos rangbéli adottságokból fakad, hanem egyfajta szerelmi ideológiából, amely az udvari kultúrában fejlődik ki igazán: a hölgy ebben a versben az utolsó sorig mint egy istenség jelenik meg - csak a végén derül ki, hogy Amoron neki sincs hatalma, mint ahogy egyetlen földi halandónak és a klasszikus mitológia szerint egyetlen istennek sem.
A férfi megszólaló azonban nem ebben az egy költeményben látszik magát teljes mértékben alávetni úrnője akaratának. A XXIX. versben is feje tetejére áll az ún. "férfias középkor" (Georges Duby egyik esszégyűjteményének címe hangzik így: Male Moyen Âge):
"Femineisque mares cesserunt litibus omnes! Sic satis exemplis nec commonitum memoratis Hanc ut devitem (quia non sum par tibi) litem." (XXIX, 5-7)
Ha a férfi csupán úrnője szépségének dicséretét vinné túlzásba, azon nem csodálkoznánk, de itt sokkal többről van szó: annak szellemi ereje és művészi tehetsége előtt is meghajol. Természetesen erre is láttunk már példát a Baudri-Constantia levelezés kapcsán, az önpocskondiázásig azonban nem jutott a dicsőítés - Baudri aligha mondta volna, hagy nem egyenrangú Constantiával költészet szempontjából. Értelmezhetjük ezt ironikusnak is, még ezzel együtt sem jelentéktelen a gondolat megjelenése; talán nem a feltétlen alázat, a férfi által magában legtöbbre tartott erény megtagadása a legnagyobb szerelmi bizonyíték? Chrétien de Troyes legalábbis így látta, mikor megírta a Lancelot-t, a Kordé lovagját: ez a tökéletes szerelmes nem restell felszállni a szégyenkordéra csak azért, mert ez az egyetlen módja annak, hogy imádott királynéja nyomába eredjen, sőt: szerelmének abszolút voltát még úgy is hajlandó bizonyítani, hogy, mikor a királyné úgy kívánja, a szégyent és nevetségességet vállalva az egész lovagi torna leggyalázatosabb lovagjának szerepét vállalja magára.
A fenti sorokkal kapcsolatban nem feltételezhetünk hasonló fennköltséget, a regensburgi szerelmes versek nagy része, mint már említettem, gunyoros, csipkelődő hangvétellel lepi meg az olvasót. A XXIX-es számú epistolát címzettje, a hölgy válaszában a dicséretet túlzott volta ellenére is szívesen fogadja, mert:
"Me - non ingratum mihi, quamvis gratia verbum Hoc tua prestiterit potius quam res solidarit. Sed laus quam fatur dilectio non reprobatur..."[32] (XXX, 5)
Teszi mindezt azzal a fenntartással, hogy hasonló dicshimnuszokat nem szabad túl komolyan venni - mint ahogy ő sem teszi azt - ritka egészséges, önkritikus, tisztánlátó állásfoglalás ez, azon túl, hogy valóban könnyed költészetről van itt szó. Ez játékos hangnem valóban jellemző a gyűjtemény nagy részére, és ez azért érdekes elsősorban, mert a hölgyek részéről talán még hangsúlyozottabb, mint a férfiakéról, márpedig ez a tény arra a következtetésre vezethet bennünket, hogy legalább az udvari kultúra könnyedebb, amor leu-féle változatának kialakításában a hölgyeknek volt némi szerepe.
A klerikus-lovag szerelmi versengés témakörében, melyről egyértelműen tanúskodik több XII-XIV. sz. között, férfiak által írt mű, a Regensburgi Gyűjtemény egy-egy hölgyek tollából származó darabja is érdekességekkel szolgál. A XXXIV-es számú levélben egy leány szapulja szerelmesét, aki nem válaszolt korábbi írására. Hogy a klerikust megalázza, harcképtelennek, lovagokkal szemben férfiatlannak mondja:
"Nec lorica tuum pectus protexit ineptum, Ensis namque tuus, multa ferrugine tectus, Etsi percussit hostem, sine vulnere mansit..." (XXXIV, 25-27)
Aztán szerelmesét gyáva rabszolgához hasonlítja:
"At miror clipeum tua que ferret manus aptum? Dextra reor: timido nam convenit hoc bene sclavo."[33] (XXXIV, 28-29)
Végül azzal tetézi e gunyoros sértések sorozatát, hogy szellemi képességeiben is kételkedni kezd: "Mittere se velles, vel si componere scires." (XXXIV, 32). Nyilvánvaló, hogy az egész levél könnyed hangvételű, nem komoly szerelmes panasz, mint azt az ovidiusi hősöktől megszoktuk, mint ahogy Constantiához képest is magabízóbb, merészebb, önállóbb. A megalázott klerikus válasza is erről a felfogásbeli különbségről tanúskodik: átveszi a rabszolga megnevezést a lány leveléből, ahelyett, hogy megsértődne vagy bosszankodna rajta:
"Non servo nonum, quod amicis scribo, per annum; Peniteatque 'sclavi' consimilesque tui, Huius desidie, nosti, quia causa fuere: Illorum subitus me latuit reditus." (XXXV, 3-8)
Ráadásul egy szellemes Horarius Ars Poetica-reminiszcenciával ki is húzza a panasz méregfogát - hogy nem őrizgeti a barátainak írt leveleket kilenc évig, az Ars Poetica egy passzusára utal, melyben a nagy klasszikus költő azt tanácsolja, hogy az elkészült verseket ilyen hosszú ideig hagyjuk állni:
"et nostras nonumque prematur in annum membranis intus positis..." (Hor., Ars Poet., 388-389)[34]
Csupán annyi a különbség, hagy nem nagy műalkotásokról, hanem egyszerű, pársoros epistulákról van szó.
Meg érdekesebb a klerikus-lovag témával kapcsolatban a XXXIX. vers, mely szintén egy hölgy tollából származik. A levél elején még arról esik szó, ovidiusi módon, mennyire nagy szomorúságot okozott a férfi (klerikus) távozása, ezután azonban kiderül, hogy a hölgynek nemsokára vigasztalója akadt, mégpedig domnus Hugo és társai személyében:
"Crederet hoc durum pia mens - si non daret unum Solamen nobis domni comitatus Hugonis." (XXXIX, 3-4)
Hugo úr és barátai a leírás alapján már egyáltalán nem papok, hanem ifjú nemesek, udvari emberek, valószínűleg lovagok:
"Hic o! o! quantos secum deduxit amicos, Vestibus insignes, et verbis se reputantes Omnes victuros quos Norica nutrit ephebos!" (XXXIX, 5-7)
A lelkesedésről árulkodó sorokhoz a hölgy azért ravaszul hozzáfűzi, hogy igazán nem tettek rá nagyobb benyomást a jövő hősei: "Non nobis horum placet experimentia morum." (XXXIX, 8), ha azonban megállják a helyüket, a klerikus szerelmi pozíciója egyáltalán nem tekinthető biztosnak:
"Si steterint clari, vos flebitis inde reiecti; Si fuerint victi, cantabitis inde recepti."[35] (XXXIX, 9-10)
Ami igazán meglepő ezekben a női strófákban, az a végtelen magabiztosság és könnyedség, amely jellemzi őket. Érdekes, és persze logikus módon a későbbi női versek nagy részére nem jellemző ez a kifejezetten feminista hangvétel - főképp a pseudo-feminin költemények tükrözik a hölgyek alávetettségét (pl. galego-portugál cantiga de amigo). A regensburgi szüzek azonban mégsem állnak teljesen egyedül magabiztosságukkal: ahogy Peter Dronke megjegyzi., bizony meríthettek a XI. sz. közepe táján szintén Dél-Németországban létrejött különös latin nyelvű epikus műből, a Ruodlieb románcból: "In both contexts there is a sparkle or even crackle - of wit, which is the woman's device to elicit attention and a certain deference from the menfolk."[36] Ebben a korát messze megelőzve udvari értékeket hirdető regényben Herilis, a (szerelmi) házasságára készülő leány megtagadja az egyoldalú hűségesküt, mintegy a kettős erkölcs elve ellen fellázadva, és ugyanannak a fogadalomnak letételére kötelezi vőlegényét, mint amire a szokásjog szerint ő kényszerül:
"Iudicium parile decet ut patiatur uterque. Cur servare fidem debeo, dic, meliorem, Quam mihi tu debes?"[37] (Ruodlieb, XIV, 70-72)
Már ez az igény is meglehetősen különös egy XI. sz.-i kisasszonytól, ami azonban még furcsább, az a vőlegény készséges beleegyezése:
"... Fiat, dilecta, velut vis. Umquam si faciam, tibi quae dedero bona perdam." (Ruodlieb, XIV, 82-83)
Mint láthatjuk, a regensburgi hölgyek és Herilis álláspontja meglehetősen közel áll egymáshoz, nem valószínűtlen, hogy az azonos kultúrkörben, nem sokkal korábban, talán magának III. Henriknek megrendelésére keletkezett elbeszélő művet a kolostorlakó lányok is ismerték - a Ruodlieb-románc ugyan a lovagi erényeket hirdeti már, de szerzője természetesen szerzetes, nevét ugyan nem tudjuk, azt azonban igen, hogy a kulturális központnak számító Tegernsee-i kolostorban lehetett barát.
A Regensburgi Gyűjteményre nem jellemző a szabadszájúság, mint sok más korabeli szövegre, az érzékiség azonban megjelenik, noha bizonyos esetekben jelképekbe burkolva: ezzel a trubadúrlíra világához közelíti: az a szépen formált edény ("Vas bene tornatum" - XIII, 2) talán nem maga a lány, aki önmagát adja a szomjazónak ("nitidumque, bibentibus aptum" - ibidem), némi szentségtörő, eucharisztikus párhuzammal élve? Mivel a "vas" szót a zsoltárok: pl. Ps. 2, 9'. "Reges eos in virgea ferrea * et tamquam vas figuli confringes eos"[38] és Szt. Jeromos is: Ep. 22, 4: "Quamdiu hoc fragili corpuscolo continemur, quamdiu
"En ego quem nosti, sed amantem prodere noli! Deprecor ad vetulam te mane venire capellam. Pulsato leviter, quoniam manet inde minister. Quod celat pectus modo, tunc retegit tibi lectus." (XIV)
Nyilvánvaló, hogy a találka titkos és nem hiába titkos: célja nem egyszerű udvarias beszélgetés. Mindenesetre a következő versből kiderül, hogy az eset nem volt egyedi, sőt! A találkára invitáló klerikus vagy egy korábban elcsábított leány csúfolódik-e, nem tudjuk, de annyi biztos, hogy itt nem fennkölt udvari szerelemről van szó:
H, primam sibi sors bona fecit amicam. Prima tamen non es, quia duxerat antea bis tres: Septima venisti, supremaque vix placuisti." (XV, 2-4)
Egy másik versben is a prima amica-ról van szó, de ellentétes hangsúllyal - itt valóban első, ha nem is a sorban, de minőségben a leány, a barátnő, és hogy az amica meghatározás egyértelműen szexuális kapcsolatra utal, azt a bűntudat megjelenése teszi nyilvánvalóvá:
"Gaude quod primam te sors mihi fecit amicam. Me turbat graviter qui crebro defluit Ymber, Nam vereor nostris hanc vindictam dare culpis." (VII)
A bűntudat azonban általában nem jellemzi a regensburgi leányok és férfiak verseit. A költemények nagy része örömet lát a szerelemben, olyan önfeledt és szenvedélyes örömet, amelyet pl. a Volturnus folyó áramlásához hasonlít a II. vers szerzője - majd Ovidiust idézve ("Odero si potero...": Amores, III. 11,35), de Catullus "Odi et amo"-féle szerelemfelfogását magáévá téve - a horatiusi "Carpe diem" filozófiáját hirdeti:
"Advolat et stillat, pugnat Volturnus et undat. Qui procul est oculis procul est a lumine cordis. Odero si potero, si non, invitus amabo, Nec recolens fusum, nec anus - iam pergito lusum! Commoda qui sacrat stolida sibi dona rependat! (II)
A trubadúrköltészetre később oly jellemző tavaszi nyitókép előzménye is feltűnik - ez a német kifejezéssel Natureingang-nak nevezett eszköz valószínűleg paraliturgikus eredetű, az mindenesetre nyilvánvaló, hogy a korabeli világi dalokban szívesen alkalmazták (a már említett Levis exsurgit Zephirus jó példa erre): a regensburgi versek III. számú darabja így kezdődik:
"Quicquid flos flori rutilans sub tempore verni, Hoc demandat ei, pariter ludos ymenei Qui te pre cunctis amat: excole nomen amantis..." (III, 13)
Az édes időt a költő a vers végén újra emlegeti:
"Tecum dulcis amor - amor est dulcissimus ardor, Sed lactas steriles, perdulce tempus, amores..." (111,16)
Csakúgy, mint később a trubadúrok, a szerelmi állapottal hozza összefüggésbe az édességes évszakot, a tavaszt - mely időnként összhangban van a költő boldogságával, máskor azonban éppen ellenkezik vele, mint ebben az esetben is: hiszen az édességes idő meddő szerelmeket szoptat. Nem állíthatjuk egyetlen tavaszi nyitókép alapján, hogy akárcsak a provanszálok Dénes, portugál király szerint, csak tavasszal tudnak szeretni[40] (és a szerelemről énekelni), sőt, még azt sem mondhatjuk, hogy a természet igazán fontos szerepet töltene be ezekben a költeményekben. A trubadúrlíra másik fontos szereplője a madárvilág (főként a csalogány és a pacsirta jelennek meg gyakran, de mindig énekesmadarakról van szó) - a mi gyűjteményünkben azonban két madár kerül szóba név szerint, és az egyik éppen az énekesmadarak ellentéte, a holló (a másik a gerlice, a szűzi szerelem jelképes madara: XLV, 2: "Turturis in morem mihi serva fide pudorem"). Ez is egy mitológiai utalás formájában arra történetre emlékezteti címzettjét a vers női írója, melyben Apollo a holló fehér színét feketére cserélte fel:
"Sta mecum, ne quid presumptio garrula possit. Parvulus ergo cave tibi, ne gravius cruciere Quam corvus niveam cum dempsit lingua figuram." (XLIV, 3-5)
A történetet Ovidius csak felületesen közli,[41] és nála nem derül ki, hogy valójában nem az itteni szövegkörnyezetbe illő fecsegés volt a holló bűne, hanem inkább az, hogy rossz hírt vitt urának, Apollónak. (A mítoszt Kerényi Károly: Görög mitológia c. könyvében Pindarosz alapján idézi (Pi. P. 3.5) - a madár Korbnis és Iskhys menyegzőjének hírét viszi az istennek, aki korábban teherbe ejtette Korónist.[42] A fecsegés emlegetése viszont ismét a korábban említett szekretizmus-fogalomhoz vezet vissza bennünket: a titoktartás képessége alapvető követelmény a szerelmesekkel kapcsolatban, mégpedig mindkét nembeli szerelmeseket illetően.
Csakúgy, mint a titoktartás, a finomság, a nemes viselkedés is elvárható már a klerikus szerelmestől. A fizikai durvaság olyan mindennapos volt, hogy a finomabb bánásmódot nem lehetett természetes dolognak venni, Baudri is ezért mondja, hogy nem durva ember ő: "Non sum durus homo" (op. cit.) Az udvari kultúra megelőlegzésének tűnik a XLVI. vers utolsó szavának gondolata is, melyben a szerelmes lány dicsőíti szeretőjét, aki Herkulesnél nemesebb, mert nem használta ki fölényét - utalva ezzel valószínűleg a szexuális aktus elmaradására, mivel előtte a hesperidák büszke fáiról leszakított almákról esik szó (az alma pedig régi erotikus szimbólum):
"Hesperidum ramis hec mala recepia superbis Doxa puellarum dat regi Palladiarum. Hercule nobilior, quia non tulit omnia victor."[43] (XLVI)
A nemesség (nobilitas - noblesse) fogalma itt nem rangbéli, hanem erkölcsi kategóriaként jelenik meg tehát. Szintén arisztokratikus kép a magister Pallasi szüzek királyával való azonosítása.
Összefoglalóan megállapíthatjuk, hogy a regensburgi leányok és magisterek önmagukról és egymásról alkotott szerelmi ideálképe erősen kötődik a vér szerinti és a szellemi pallérozottságból származó lelki nemesség követelményéhez egyaránt, ugyanakkor szerelmi kapcsolataikat, ha valamilyen belső, közösségi törvény íratlan szabályai szerint legitimnek tartják is, a külvilággal szemben érzik a titkolózás szükségességét, ami hangsúlyozott szekretizmusukhoz vezet.
Szerelem: morbus, virtus és honestas
A szerelem betegségként való kezelése igencsak elterjedt felfogás volt az ókorban csakúgy, mint a középkorban. Nem véletlen Ovidius kötetének címe: Remedia amoris, hiszen orvosságot betegségekre szokás adni. A szerelmi szenvedély kormányozhatatlansága és ellenőrizhetetlensége azt a képzetet keltette az emberekben, hogy egyértelműen különleges lelki ill. fizikai állapotról van szó, melynek tünetei leginkább a betegségek tüneteihez hasonlíthatóak.
A regensburgi szövegekben is megjelenik ezen felfogás nyoma: a III. vers szerzője (kiléte bizonytalan, mivel egyrészt Briseis levelét idézi (Ovid. Her. III, 26), másreszt a qui vonatkozó névmás használata férfire utal, de lehet úgy is értelmezni, hogy a beszélő lány és a qui kedvesére vonatkozik) a szerelmet (nem túl meglepően) ardor-nak, fervor-nak, vagyis lángolásnak, láznak nevezi, melyre igencsak nehéz gyógyírt találni - hiszen ezt a fajta kórt csak önmagával lehet gyógyítani:
"Sed cur fervet amor, ferus, intolerabilis ardor? Fervor - ahc restinguam? - stimulat summam medicinam. Quid medicina valet? quid nobis herbida confert? Nil confert nobis: non est medicabilis herbis. Sed quam formosa, tu salubris medicina!" (III, 9-13)
A VII. epistula írója, egy lány, szintén a kedves személyében talál gyógyulást fájdalmára:
"Mens mea letatur, corpusque dolore levatur, Idcirco quia me, doctor, dignaris amare." (VII)
Az alázatos és szerelmi betegségben senyvedő lányok (vagy társnőik) azonban a gyűjtemény nagy részében másképp beszélnek. Szó esett már az egyenjogúságról, sőt, a hölgy magas polcra való helyezéséről is. Az az ideológia azonban, amely elég sok versben a honestas- ill. virtus-fogalom köré csoportosítva megnyilvánul, noha domna Constantiában előzménnyel rendelkezik, olyan egyedülálló, hogy kissé részletesebb elemzést igényel.
Tizenegy versben játszik ez a honestas vagy virtus hangsúlyozott szerepet, és ezek a következők: IX., XVL, XX., XXIL, XXV., XXVIL, XXXL, XXXIL, XXXVL, XLL, XLVIII. Az epistulák nagyrészt persze nők szerzeményei - ők tartják fontosnak a tisztesség, az erény tiszteletben tartását, melyet a magisterek - egyben szerelmeseik - a jelek szerint szüntelen támadnak. A XXXVI. versben a fenekedő klerikust farkashoz, önmagukat pedig bárányokhoz hasonlítják a hölgyek.
"Ergo virgineis fugiat procul illa choreis Agnis infestus qui solet esse lupus!" (XXXVI, 7-8)
Nyilvánvaló, hogy a fenekedés szexuális értelmű, mint ahogy véleményem szerint a Cambridge-i dalok XX. számú verse esetében is, amely arról szól, hogy egy kis apáca, soror Alfrad, szamarát felfalja a farkas. Hans Spanke leírásában nyoma sincs ennek a második értelemnek, ő egyszerűen gyermekesnek és parodisztikusnak tartja a bájos elbeszélést: "Ihr Reiz liegt im Kindlichen und im Parodistischen, in der scherzhaft-pathetischen Darstellung vom Kampf des Eselchens, vom Schrecken im Kloster, von den Kampfabsichten der Nonnen, von Totenklage und Trost."[44] Mivel azonban nem volt szokatlan a testet szamárhoz (szamártestvér) hasonlítani, kézenfekvő az erotikus magyarázat: az apáca teste áldozatául esik a farkasnak (egy férfinek), és elveszíti szüzességét - amelyet aztán siratni kénytelen. Az állatsirató ének számunkra legismertebb példája hasonló pajzán értelmű: Catullus "Lugete o veneres cupidinesque"[45] kezdetű versének mögöttes értelmét valószínűleg a középkor is felfedezte.
Ezen erotikus túlkapásokkal szembeni védekezés és az udvari szerelem civilizált gyengédsége iránti igény hozza létre azt a fajta követelményrendszert, amelyet a hölgyek a fent említett tizenegy epistulában kifejeznek. Nem tartom valószínűnek, hogy teljes szexuális tilalmat jelentene a virtus szerinti válogatás - később a trubadúrlíra sem jelentett ilyesmit, noha ez a tévképzet terjedt el róla.
Mint fentebb láttuk, az erotika természetes velejárója ennek a szerelmi ideológiának, de csak megfelelő keretek között fogadja el a közösség. Márpedig a honestas és virtus alapján születő szerelmi döntések közösségi elhatározásoknak tűnnek - a Concilium Romarici Montis-paródia talán ilyen, valóban létező asszonyi zsinatolások tényén alapul. Jó példa erre a XVI. vers, melyben egy hölgy komoly követelményeket támaszt a társaságukba bekerülni vágyó férfiúval szemben - aki a paráználkodásban leli örömét, az távozzék:
"Ius igitur nullus retinet de me quoque stultus. Qui nostris longe sociis discordat ab ore. Quos incesta iuvant, consortia nostra relinquant - In quorum numero si converseris, abesto!" (XVI, 3-6)
Hiszen még azok is nehezen nyernek bebocsátást, akik megfelelnek az elvárásoknak.
"Vix admittuntur qui rebus mille probantur, Sed tamen hoc modice complectitur atque modeste (...)" (XVI, 7-8)
Ami igazán fontos az erényen kívül, az a beszédben való csiszoltság és elegancia, valójában a Ratio-ból fakadó tulajdonságok:
"Denique quis Virtus nostrum vult credere pignus, Illos extrema curat bene fingere luna, Ut sermone bono clam crescant atque perito, Moribus egregiis sint undique rite politis..." (XVI, 9-12)
Fontos a mos emlegetése, melyet Dronke már courtoisie-nak is értelmez, és nem véletlenül. A mos itt nem klasszikus értelemben szerepel (mos maiorum), hanem új tartalommal megtelve, erre utal a XX. darab altercatiójának női szereplője, aki az effajta mos-t megtagadván a Honestas-ra hivatkozik:
"Fedus quod narras nutrix mea nescit Honestas, Nec prorsus talem voluit me discere morem." (XX, 3-4)
Annál is érdekesebb ez a hozzáállás, mert a férfi gyűrűt küld a leánynak, mégpedig szerelmi szövetség (fedus) szándékával. A hangnem arra enged következtetni, hogy itt nem elméleti, hanem csupán kacér ellenállásról lehet szó, bár a hölgy nem kisebbre, mint "dajkájára", Honestásra hivatkozik. A XXII. vers szerzőnője hasonlóan beszél - elfogadja ugyan a tisztességes szövetséget, a titkolózásra azonban már nem tanították meg:
"Quos docuit Virtus ad honestum tendere fedus, Hos non amoveam, sed dignis digna rependam. Non autem didici privato federe iungi (...)" (XXII)
A XXVII. vers kissé bonyolultabb képet fest a hölgyek szerelemmel és művészettel kapcsolatos nézeteiről. Mint Wattenbach professzor említi, a Mercurius és Philologia frigyéről szóló rész Martianus Capella vszg. V. sz.-i, a hét szabad művészetről szóló enciklopédiájának (De nuptiis Mercurii et Philologiae) ismeretéről tanúskodik, melynek első két könyve a XI. sz. elején Notker Labeo (950 és 1022 között élt St.Gallen-i szerzetes) jóvoltából már ófelnémet nyelven is olvasható volt[46] (ami ékes bizonyíték népszerűségére). A regensburgi hölgyek az isteni házaspárnak három lányt tulajdonítanak, akiket név szerint is említenek - valójában allegorikus figurákról van szó, akik három erényt testesítenek meg: Euphore könnyűbeszédű, Commote díszítő, Engalie pedig ajándékozó (beszélő neveik szerint): ők szolgálják a kolostorlakó költőnőket, akik tehát rendelkeznek a versíráshoz szükséges retorikai adottságokkal és a nélkülözhetetlen lelki nemességgel - a virtus és a honestas fogalma itt is megjelenik:
"Virtutum robur, comes his Basilea locatur, Ex habitu casto quod agit decorans et honesto ... " (XXVII, 14-15)
Az egész epistula azt sugallja, hogy a szerelem, az igazi és tisztességes szerelem elválaszthatatlan a bölcsességtől, a nyelvi tökéletességtől, a jó modortól - ami bizony ismét a trubadúrok szerelemfelfogására emlékeztet, főképp a nyelv fontossága miatt: hiszen ők (is) a tökéletes nyelvet keresték.
A XXVIII-as darabban egy férfi szólal meg, mondanivalója azonban teljes mértékben követi a fenti alapelveket - mint a már korábban említett XXIX-es versben, mely vszg. ugyanattól a kéztől származik, mint az azt megelőző epistula - itt is művészi énmegalázásig megy a hölgy dicsőítése:
"Longe precellis, longe me carmine vincis. Victum me fateor tandemque manus dare cogor." (XXVIII, 11-12)
A már korábban emlegette Mercurius most Minervával együtt jelenik meg - mintha Mercurius Minerva lánya lenne, noha a görög mitológia szerint Iuppiteré (az antik istenek szerepére később még visszatérünk) -, a levél címzettje pedig Minerva védenceként, tanítványaként - ezzel magyarázható szépségben lángoló arca (ignitum vultum) és bölcs szíve (corque peritum).
"Quin ipsam doctam scio te docuisse Minervam, Que dedit ignitum vultum tibi, corque peritum, Teque saginavit vel se cognoscere iussit..." (XXVIII, 6-6)
A szerelem költészettel való kapcsolatának fontosságára hívja fel a figyelmet a rendkívül érdekes XXXI. vers is, amely a gyűjteményben egyetlenként emlegeti Ovidiust név szerint: természetesen elmarasztalóan. Itt az ókori költő mint a nem tiszta szerelmek lovagja ("non castorum miles Amorum") jelenik meg - az Amorum szó ugyanúgy utalhat az Amores kötetcímre, mint a szerelmekre. Az epistula nem csupán Ovidiust és annak követőjét, a klerikust helyezi pellengérre, hanem az antik szerelemistenekből is gúnyt űz, szerinte arra a kisfiúra (puer), Cupidóra csak úgy rá lehet szólni, hogy hagyja már abba a korbácsolást (itt nem a szokásos nyilakról van szó), vagy talán azért büntet így, mert a férfi hiú reményeket kerget?:
"Posce tamen puerum mordax sedare flagellum - An te castigat quem spes mendosa fatigat?" (XXXI, 22)
Ez a vers is egyértelműen az új, Virtus által meghatározott szerelem világát hirdeti: nem csupán erényesnek, de szerénynek is kell lennie annak a férfinek, aki a hölgyek kegyeire pályázik:
"Illos diligimus quos sculpsit provida Virtus, Quosque Modestia se monuit spectare modeste. Ergo correcti cape sanus munia voti..." (XXXI, 8-10)
Az allegorikus Virtus, Modestia, a mercuriusi leányok stb. mellett feltűnnek az antikvitás jól ismert istenfigurái is. Vajon milyen szerepet töltenek be, és hogyan viszonyulnak a kereszténységhez, egyáltalán, a keresztény vallás milyen formában jelenik meg a regensburgi versek szerelemről szóló szövegeiben?
Pogány mitológia a szerelmi költészetben
Mint fentebb említettem, a kereszténység nem alakított ki pontos, a földi szerelemmel kapcsolatos képzeletvilágot, így aztán nem is meglepő, ha a téma tárgyalásakor a középkor is a jól bevált antik istenekhez és mítoszaikhoz folyamodik. Keresztény vallásos gyakorlat és pogány mitológiai a költészetben békésen élnek egymás mellett, és ebben az értelemben nem merül fel a pogányság gyanújának kérdése - noha a kereszténység nem tekintette a pogány isteneket egyszerűen kitalált figuráknak, a lényeg az volt, hogy az egyetlen Isten felsőbbrendűségéhez ne férjen kétség.
Korábban idéztem Wilhelm Meyer ide vonatkozó megjegyzését, Peter Dronke is megvizsgálta a kérdést, elsősorban az asztrológiára vonatkozóan. Megállapítási szerint háromféle szeretetet különböztet meg Pietro de Blois (Petrus Blesensis), a II. Henrik császár († 1024) udvarában alkotott költő az Arundel Gyűjteményben: "I'amore nel mondo naturale, l'amore fra gli dei, I'amore mutuo umano", melyek a planetárius istenek uralma alatt állnak: "tutti questi amori guidati dagli dei planetari e suscitati da Venere e da suo figlio ..."[47] Minden asztrológiai meggyőződés ellenére az istenek leginkább az emberek képzeletében bírtak jelentőséggel: "Nelle canzoni amorose piu inlellectuali dell'epoca, gli dei esistono in quanto vengono percepti come esistenti - ma in verità piu nel cuore umano che fuori nelle stelle."[48]
A Regensburgi Gyűjteményben a következő antik istenek szerepelnek: Mercurius, akinek jelzője: ingeniosus, és aki Philologia férjeként három allegorikus leány ill. Minerva apjaként jelenik meg (meglehetősen önkényes mitológiai változat alapján), Pallos (Trito ill. Minerva néven is), Iuno, Deiopeia, az Aeneisben Aeolusnak felajánlott nimfa (Verg. Aen. I, 71 ff), természetesen Venus és Cupido (utóbbi főként puer néven), Jupiter, Poebus (Apollo-ként is), Medusa, Salus, Diana, a múzsák (Pierides sorores, puellae Palladiae ill. Pierides Muse) és Hercules. Áttételesen természetesen jelen van Vesta, de mint ahogy a római mitológiában sem volt personifikált léte, itt is csupán a szüzesség fogalmának jelképe - az ilyen allegorikus figurákat a középkor különösen kedvelte, így kapnak nagy kezdőbetűt más fogalmak, mint Virtus, Ratio, Honestas és Modestia is.
A szüzek legfőbb védnökei Mercurius és Minerva, az előbbit hatszor említik, az utóbbit különböző neveken háromszor, ugyanannyiszor mint a múzsákat. Mercurius, vagyis Hermész elsősorban eszessége, tehetsége (ingenium) miatt kedves, Minerva pedig bölcsessége és művészetekkel való kapcsolata (pl. hangszerek feltalálása) alapján válik védőjükké és tanítójukká. Érhető módon épp a nők felsőbbrendűségét hirdető XXIX. vers kissé átértelmezett Marsyas-mítosza szolgál egy szokatlan, de hatásos Minerva-képpel:
"Risit ventosas Tritone Marsia buccas, Hinc cute detracta defluxit ut amnis in arva ..." (XXIX, 3-4)
Az eredeti mítoszban Apollo versenyez Marsyas-szal, akit fuvolaversenyben legyőzvén megnyúz: itt mindezt Pallos hajtja végre. Ugyanezen vers másik "feminista" példája még különösebb mítoszátértelmezésen alapul. Orpheus történetéről van szó, akit, mint köztudott, bacchánsnők téptek szét, mert nem volt hajlandó új szerelemre Eurydikéje halála és sikertelen szabadítási kísérlete után. A mítoszban számunkra rokonszenves szereplő egyértelműen Orpheus, az első, örök szerelmet jelképező költőfigura: Vergilius a Georgicában gyönyörű sorokkal állít emléket neki (vagy rajta keresztül a kegyvesztett Gallusnak). A regensburgi vers egészen más interpretációval szolgál:
"Treicius vates iustas reperit sibi clades, Presumens vestrum scribendo lacessere sexum ..." (XXIX, 1-2)
Talán arról lenne szó, hogy a bajorországi verselőknek nem volt olyan szakavatott mitológia tanára, mint Constantiának Baudri személyében? Vagy egyszerűen, akárcsak Ovidius, vették maguknak a bátorságot, és szabadon kezelték a mitológiai alapanyagot, főleg, mert arra az abszurd állításra, mely szerint "Femineisque mares cesserunt litibus omnes!" (XXIX, 5) hiteles példákat úgysem lehetett volna találni? Egy másik, nehezen érthető mitológiai utalás Deiopeia nimfa alakjához kötődik. A XXX. vers a XXIX. számúra adott válasz, míg az első férfi, a második nő tollából származik. A szerző egyetértését fejezi ki az asszonyok férfiak feletti általános győzelmeit illetően:
"Treicius vates et Marsia, quod vehementes Extiterant animo, diras meruere profecto." (XXX, 8-8)
Mindazonáltal kifejti, hogy a címzettnek nincs oka félni és nem kell önmagát legyőzöttnek sem tekintenie:
"Sed dare velle manus te miror, cum neque vinctus A me dicaris neque penam promerearis." (XXX, 8-7)
Ezután tér rá a Deiopeiával kapcsolatos részre: a magisternek egy mercuriusi nemeslányt ajánlottak fel, de ha ezzel a férfi nem lenne elégedett, Iunóhoz hasonlóan Deiopeiát adják majd neki:
"Unanimes sobolem dedimus tibi Mercurialem - Quam si fastidis, melioraque dona requiris, Iunonis comitem dabimus, quacunque placentem." (XXX, 12-14)
Nem tudjuk, mit értett ezalatt a versíró, mint Dronke említi, lehet, hogy olyan személyes utalás ez, melyet nem fejthetünk meg soha. Az is lehet, hogy van némi igazság abban a magyarázatban, amelyet szintén Dronke ad egy Bernardus Silvestris hely értelmében (Commentarium in Aen., ed. Riedel, p. 9) - eszerint Deiopeia a tökéletes béke és jólét jelképe lenne: "This suggest that Deiopeia is used as a figure of the prospect of perfect peace, which the women wish their magister find in Italy, far from Ihe commotio in Germany."[49] Ha azonban ezt a bizonyos commotio-t Wattenbach professzorral egyetértve az 1076-os eseményekre értelmezzük (ami meglehetésen önkényes lenne, hiszen IV. Hernik uralkodása alatt bőven voltak zavargások máskor is, ha nem is általános érvényűek. pl. az 1074-es kölni Wik-felkelés Anno püspök, Henrik korábbi elrablója ellen), akkor megállapíthatjuk, hogy Itália sem volt éppen a tökéletes béke helyzetében Gergely pápa folytonos provokációi miatt (később, 1083-ban ezért vonul a császár Róma ellen, ahol attól kezdve évekig ostromállapot uralkodik). Ráadásul korábbi források (Verg. Georg. 4, 344: "Asia Deiopeia" és Hom. II. II, 461: "Ázsia rétjén") a nimfa nevét Ázsiával kapcsolatban emlegetik. Nem hiszem, hogy végleges megoldást lehetne találni a kérdésre, vajon milyen értelemben jelenik meg Deiopeia ebben az epistulában, lehet, hogy finom gúnyolódásról van szó, és ez a bizonyos nimfa nem is olyan kellemes ajándék, de a hölgyek csupán neveik miatt nem vetik meg a régi nimfákat (akkor valami más miatt igen?):
1
"Hanc cape promissam tibi, princeps Eole, quondam Spernimus antiquas non propter nomina nimphas."[50] (XXX, 18-17)
Az mindenesetre nyilvánvaló, hogy az antik mitológia ugyanolyan szabadon formálódik Regensburgban, mint azelőtt Rómában - és ez nem pontatlan tudásra utal, egyszerűen arra a költői szabadságra, amely a versíró embereknek mindig sajátja volt, hiszen olykor még Szt. Ambrus is dogmatikai pontatlanságot követ el a metrum kedvéért... A regensburgi epistulák mitológia-képére jellemző mitológiai újítások meglehetősen következetesek - bár az ókori felfogás szerint a költészet fő támogatói Phoebus Apollo és a Múzsák, ők csupán két versben (XL és XLIII) jelennek meg ebben a funkcióban, míg másutt Mercurius és Minerva a főszereplők. A XL-esben a hölgyek a Múzsákhoz imádkoznak, hogy Apollo jót akarjon a klerikusnak, bár okosabb, ha Iuppitertől óvakodik (hadd gondolja csak, hagy a klerikus dala mit sem ér), elég az, ha az istenekhez ugyan fel nem érő, de ódákhoz igencsak értő szüzek kedvelik és várják vissza a távozni készülő férfiút:
"Nobis Pierides ferrent si vota fideles, Optarent tibi que vellet Apollo bene - Sic vite laute, sonus obleclaret ubique Et nihil quod cantet Iupiter esse putet! Nos tamen has hilares, quamquam dis inferiores, Odas exprimimus quas notat alta Salus..." (XL, 1-6)
Nem lehetetlen, hogy Iupiter itt nem az antik isten, hanem egy nagyon is valóságos és hatalommal rendelkező földi halandó, hiszen már az antik költök is szívesen emlegették az istenek atyját, ha uralkodókról akartak beszélni (ez még sértéshez sem vezethet) - ha nem is maga a király itt a féltékeny úr, minden bizonnyal magas rangú nemes. Ugyanígy Apollo sem a mítosz istene, hanem vszg. egy lehetséges pártfogó (a napszimbolika miatt talán klerikus), akit múzsái, a társaságában megforduló hölgyek befolyásolni tudnak. Ezen logika szerint Salus is lehet élő személy, de testetlen jelkép is - túl kevés adat áll rendelkezésünkre ahhoz, hogy ebben dönteni tudjunk.
A XLIII-es számú versben szintén egy leány szólal meg, aki egyértelmű költői hitvallást tesz amellett, hogy vszg. a címzettnek is hízeleg:
"Gaudeo me numeris sambuca nitescere comptis Docta peritorum posuit quos dextra virorum..." (XLIII, 3-4)
Végül ő is megemlíti a Múzsákat és Apollo ikertestvérét, Dianát:
"Si mihi Pierides hoc plus tribuere sorores: Quod recinit laute Limnatidi turba Diane (...)" (XLIII, 5-6)
Diana emlegetésének oka szintén nem túl világos, egy Annales-helyre utalhat (Tac. Ann. IV, 43), ahol a lirnnae-i Diana templomról esik szó ("Limnai: eine Örtlichkeit in Messien an der Grenze gegen Lakonien mit Heiligtum der Artemis Limnatis"[51] ), ám a szöveg itt romlott (Dronke szerint lehet: "laute mea limata" is) és hirtelen félbe szakad, úgyhogy igazán nem derül ki, hogy került ide Diana, a nimfák istennője, Dronke egyik javaslata ugyan csábító "If only I had not merely skill in music, but also purity of heart",[52] de csupán sejtéseken alapszik - mindenesetre Artemisz említése a szüzesség hangsúlyozásával lehet kapcsolatban.
Nem a mitológiából, hanem az antik meseirodalomból ismert (Phaed. Fab. IV. 2.) a róka és a szőlő története, melyet a Regensburgi Gyűjtemény I. számú verse idéz fel. Nem meglepő, hogy ez a mesebeli róka is mást jelent a XI. sz. költő klerikusa számára (itt a beszélő férfi), mint az eredeti változatban. A költő arról panaszkodik, hogy a róka megvetette saját környékének még nem érett szőlőjét, és más vidékre ment: Falernumba, az ókor leghíresebb borvidékére (utalhat ez esetleg egy konkrét itáliai utazásra is), de mire odaért, az ottani szőlőt leszüretelték már, mikor pedig visszatért hazájába (Németország?) már a korábban éretlennek ítélt szőlőt is kitaposták már - vagyis türelmetlensége miatt mindkét szőlőskert gyümölcseit másnak engedte át:
"Contempnens uvas huius regionis acerbas, Vulpes ad campos ibat saturanda Falernos. Ut venit, placidum dederat iam vinea mustum, Ut rediit, nostras calcator presserat uvas; Tandem perdoluit, quia sors utrobique fefellit!" (I, 1-5)
Mivel a szőlővel kapcsolatos jelképek mind az erotikus, mind a szakrális irodalomban számosak, pl. az Énekek énekében a leány arra hivatkozik, hogy a maga szőlőjét nem őrizte (Énekek, 1, 6), ill arra buzdít, hogy fogják meg a fiatal rókákat, melyek pusztítják a virágzó szőlőskerteket (Énekek, 2, 15), kézenfekvő, hogy a szőlő itt is a leányra, ill. annak szüzességére, szerelmére utal - a vers utolsó két sora meglehetésen világos magyarázatot ad:
"Sic ego, dum raras capio male sanus amicas - His etiam carui poteram quibus aptius uti!" (I, 6-7)
Mint korábbi példákból is láttuk (holló-hasonlat, a farkas és a bárány ellentéte) a regensburgi szerelmes epistulák szerzői valóban szabadon bánnak a rendelkezésükre álló anyaggal, legyen az mitológikus vagy irodalmi, így aztán ingoványos talajon mozgunk, ha értelmezni kívánjuk a hasonló utalásokat. A versek üzenete azonban leggyakrabban közérthető és klasszikus jártasságról ugyanúgy tanúskodik, mint újító szellemről (bár a középkortól mindkettőt el szokták vitatni), vagyis mindenképpen további vizsgálódást érdemlő szövegekről van szó.
Következtetések és kitekintés
A Regensburgi Gyűjtemény nők által írt versei egy régi hagyományba illeszkednek, amelynek a tudomány csak az utóbbi időben kezd fontosságot tulajdonítani. Gyakran felmerül a kétely a női szerzőknek tulajdonított művek autenticitását illetően, mint pl. Heloise esetében is, aki pedig köztudottan rendkívül széles műveltséggel (latin, görög és héber nyelvtudással is) rendelkezett és nem hiába hívta fel magára a középkor egyik legnagyobb gondolkodójának, Abélard-nak figyelmét. Az azonban biztos, hogy más esetekben, elsősorban a XII. sz. vernacul költészetének irodalmi forradalma folytán, mikor a női dal imitációja olyan nagy divattá válik (középfelnémet Frauenlied és Wechsel, galego-portugál cantiga de amigo, esetleg a trobairitzek költeményei, stb.), a valóban feminin hangütést a mimézis által létrejöttöt egyre nehezebb megkülönböztetni. A népnyelvi költészet újítása azonban legfeljebb műfajteremtő jelentőséggel bír, hiszen női dalok latinul már sokkal korábban is születtek, ki tudja, pl. a Carmina Burana egyes darabja nem vezethető-e vissza valóban asszonyok dalaira. A Theodor Frings és Leo Spitzer által felvetett populáris regiszter-elmélet időközben romantikus excursus-nak tűnik, bár csak azért, mert a népköltészetről nincsenek írásos emlékeink, hatását kizárni nem lehet. Mindenesetre annyit már tudunk, hogy a nők nem szorítkoztak a populáris regiszterre.
Azt sajnos (vagy szerencsére) egy puszta szöveg alapján nem lehet megállapítani, hogy egy vers vagy levél vajon nőtől vagy férfitól származik-e, bizonyos esetekben talán nem is igazán fontos - máskor viszont az interpretáció iránya függ ettől a ténytől, így aztán nem kerülhetjük meg a kérdést.
A Regensburgi Gyűjtemény hozzávetőlegesen 30 verse minden kétséget kizáróan nők tollából származik, ezért irányadó lehet a hasonló művek értékelését illetően. Való igaz, hogy a női írások nagy részének témája a szerelem (ha eltekintünk a szentek tractátusaitól), így a regensburgi lányok költeményeinek vizsgálatánál is ezt a szempontot kellett elsősorban figyelembe vennünk - és véleményem szerint az udvari költészet kialakulása felé megtett úton fontos határkőnek tekinthetjük ezt az oly kevéssé ismert, de méltánytalanul elhanyagolt verscsokrot.
Részletek a Regensburgi Gyűjteményből (München, Clm 17142, fol. 92-112)
(A fordítások az alábbi kiadás alapján készültek:
Peter Dronke, Medieval Latin and the Rise of European Love-lyric, volume II, Oxford, at the Clarendon Press, 1968, chapter: The Love-verses from Regensburg)
VI (fol. 95 r)Corrige versiculos tibi quos presento, magister, Nam tua verba mihi reputo pro lumine Verbi. Sed nimium doleo, quia preponas mihi Bertham.* * *Küldött verseimet kijavítsad, drága magister, Mert a szavad nékem az Igének fénye-világa. Mégis búslakodom, ha te Bertát többre becsülnéd.XXIII (fol. 103 r)Est amor electus sub amico pectore tectus. Qui tacite currit amor omnia federa vincit.* * *Értékes szerelem van a kedves hű kebelében. Csendben száll ma nagyon, ám győz minden akadályon.XXXVII (fol. 106 v - 107 r)Ut valeas animo quamvis irata rogabo. Ipsa re didici mihi divos insidiari - Nam sub amicicia tu me deludis inepta, Me verbis, alias opera complexus amicas. Quid queror? adversis mihi fiat quod precor illis: Fert quoscumque coma serpentes dira Medusa Nimphis insiliant que nunc tua federa temptant!* * *Hogy te egészséges légy, kérem Urunk, noha mérges Szívvel, az istenek, én tudom ám, biz csalni segítnek - Ím, te barátságról szólsz, és mégis, de kigúnyolsz, Szókkal ölelsz át csak, de karoddal a többi leánykát, Mit sírok? bosszúm, mi e némbereket ma eléri: Szörnyü Medúza haját az a sok kígyó odahagyva Erdei nimfát fojt, aki csábító, csalafint volt.Ladányi-Turóczy Csilla fordításai