12. szám --[ címlap | impresszum | keresés | mutató | tartalom ]
Megközelítőleg hat évszázad fejlődését elöljáróban summázni talán problematikus feladat. Állapítsuk meg tehát először azokat az állandó elemeket, amelyek zsidóság és egyház viszonyát a tárgyalt korban (30-604) végig jellemezték. Először is egyfajta ambivalenciát látunk: harcot a teológia frontján, de békét a mindennapi realitás szférájában. A zsidóság mint vallásában a kereszténységtől független entitás fennmaradása az atyák számára egészen Ágostonig (354-430) érthetetlen jelenség, amely talán a zsidó származású keresztények számára lehetett a legproblematikusabb.
A kor nem a pogromok időszaka. A virágzó középkor judeofóbiája még nincs jelen: amit látunk, az alapvetően hitbeli antijudaizmus; "faji kérdés" pedig még véletlenül sem merül fel. Az egyházatyák korában és a kereszténységgel szembeállítva a zsidó nem etnikai, hanem vallási kategória; a keresztény vallású, zsidó származású szereplők tehát mint keresztények vannak jelen. (Természetszerűleg, hiszen a kereszténység gyökerében nagyon is egy zsidó szekta jellegzetességeit látszik mutatni - erről később.)
Ami dolgozatom másik főszereplőjét, a kereszténységet illeti, hangsúlyozni kell, hogy ezt tárgyalva végig a kereszténységnek arra az áramlatára gondolok, amelyikből a katolicizmus sarjadt. Eretnekmozgalmak, ha említődnek is, csak akkor, ha a zsidóság és katolicizmus kapcsolatának pontjait világítják meg.
Dolgozatom természetszerűleg nem épülhet a patrisztika forrásanyagainak, vagy a vele kortárs zsidó irodalomnak a személyes feldolgozására (ami ezek teljességének mikroanalízisét igényelné, és mint ilyen, nem igazán reális megközelítés), hanem, noha bizonyos szövegeket a maguk teljességében fogok megvizsgálni, alapvetően az elérhető és legújabb angol nyelvű irodalom alapkutatásaira kell hagyatkoznom, és az ott fellelhető forráshivatkozások helyeit figyelembe vennem.
Kutatásainkat, ha korábban nem is, de Pál apostolnál kell kezdenünk. Jézusnak és közvetlen tanítványainak tevékenysége intézményi szempontból még minden jel szerint a zsidóságon belül mozog, technikailag mindenképpen, de szellemileg is. [1] Az Apostolok Cselekedetei szerint például Péter apostol zsigeri irtózását a tréfli ennivalóktól külön álombeli isteni útmutatás kell, hogy enyhítse [2], de később ennek ellenére visszatér a meghaladandó útra [3].A jeruzsálemi gyűlés alapvető témája a Tórához, és így a zsidósághoz való intézményi viszonyulás. [4] Itt majd Pál irányvonala válik elfogadottá, lássuk tehát, milyen összetevőkből alakul ki ez az attitűd.
Kenneth R. Stow hitelt ad a szakirodalom felvetésének [5], miszerint a Jézus népe mint új Izrael páli koncepciójára közvetlen hatással lehetett az esszénus szekta annyiban, amennyiben megkülönböztette Izraelt az "igazi Izrael"-től, így az Isten népe fogalmat spiritualizálta. Engedtessék meg nekem azonban mély kétségeim kifejezése az iránt, hogy az önmagát több-kevesebb joggal haláláig farizeusnak tartó Pál, aki már keresztényként fogalmazott így: "Farizeus vagyok, az apám is farizeus volt. A feltámadásba vetett hitem miatt állok most a Szinhedrion előtt." [6], aki fiatal korában látogatta Gamaliél világhírű jesiváját, olyan isten háta mögötti palesztinai szekták doktrínáit vette volna át, amelyeknek semmilyen bizonyítható hatásuk az akkori Diaszpóra zsidó életére nem volt [7], és amelynek a kereszténységre gyakorolt meghatározó befolyása is - Jézuson át vagy másképp - , tényekkel nem alátámaszthatóan, eszmei párhuzamokon nyugszik, ha egyáltalán. Magam úgy látom, hogy a Jézus népe mint lelki Izrael koncepciója saját, vagy mindenesetre új páli koncepció, más kérdés persze, hogy a spiritualizálás mint kortünet nem elhanyagolható jelenség (misztériumvallások, gnózis, etc. [8]).
Az már valószínűbb felvetésnek látszik, hogy Pál kereszténysége valamiféle átértékelt judaizmus, új Tórával, új néppel, új szövetséggel. [9] Éppen ez az a pont, ahol Pál megkérdőjelezi a zsidóság további legitimációját. Szótériológiájának kategóriái (Róm 5, Róm 11), mint a hitbeli újjászületés, az individuális megigazulás, a személyes megváltás, az emberi állapot általános bűnbe ágyazottsága és önmagábani reménytelensége: értelmetlen fölvetések a zsidóság gondolkodói számára, ott ugyanis a megváltás történelmi, közösségre kiterjedő és konkrét eseménysort jelent: teokratikus messiási királyságot Izraelben, isteni uralom alatt, ahogyan ezt a prófétai könyvek vázolják. [10] (Jesája 53-ra, mint amely fontos a keresztény érvelésnél, később fogok külön kitérni.)
A Róm,2:28-29-ben Pál kifejti, hogy az igazi zsidó az, aki szívében az, i. e. aki keresztény. A 2: 6-13 verseiben ugyanezt fejezi ki az a megjegyzése, hogy "nem mindenki, aki Jákob utóda, igazi izraelita". Stow felhívja a figyelmet arra az ellentétre, amely az ilyen kijelentések, és például a Róm, 11: 2 közt feszül, hogy tudniillik "Isten nem vetette el az ő népét", amely itt most a "testi" zsidóságot jelenti [11], nem is szólva arról a harmadik, mindkét megközelítéstől idegen megjegyzéséről, amely szerint a pogány prozeliták judaizálása (circumcisiója) egyenesen az üdvösség gátja (Gal, 5:4; Gal, 5:9) [12]. Louis H. Feldman, aki terjedelmes munkájában bizonyítja, hogy a zsidó - nemzsidó kapcsolatok a későantikvitásban sokkal intenzívebbek és pozitívabbak az eddig feltételezettnél [13]; és aki felteszi, hogy a judaizmus ebben az időben de facto térítő vallás, vagy legalábbis, hogy soraiban így vagy úgy sok a gér , ezt a kitételt Pál részéről a zsidó életvezetés és rituálé vonzóereje miatt tartja szükségesnek. [14]
Pál ambivalens viszonyulását és missziójának nemzsidó orientációját kiegészíti a kortárs keresztény gyülekezet azon fele, amely önmagát a Tóra szerint élő zsidóság részének tekinti, azzal az unikum tanbeli kiegészítéssel, hogy a Messiás, az ő zsidó Messiásuk már eljött. Az evangéliumok közül Máté az, amelyik ezt a felfogást a legerőteljesebben képviseli, és János megy tőle a legmesszebbre, Jézusban univerzális szuverént láttatva. Stow szerint, és ebben valószínűleg egyetérthetünk vele [15], a korai gyülekezetek számára fontosak a micvók, vagyis mind a 613 isteni parancs. Az a véleménye viszont, amely a miseáldozatot a templomi rituáléval hozza kapcsolatba [16], számomra eléggé bizonytalannak tűnik, hiszen a bor és a kenyér, az áldások szerepe és sora az egyszerű otthoni sábesz, a különféle ünnepek, vagy éppen a zsidó esküvő kapcsán ugyanúgy fölmerül; nem is szólva olyan radikális protestáns felvetésekről, amelyek a miseáldozat katolikus rituáléja eredetét nem is a zsidó liturgiában, hanem különféle, babiloninál babilonibb misztériumvallások ördögi praktikáiban keresik [17] - vagyis talán jobb ezt a kérdést függőben hagynunk.
Fontos lehet viszont az az aspektus, hogy a zsidóságnak nem csak vallási identitása [18], hanem birodalmi civil autonómiája is a Tórán nyugszik ( a zsidóság jogállását szabályozó, illetve a bármennyiben rá vonatkozó jogszabályokat Amnon Linder gyűjtötte össze kimerítően és kommentárokkal [19]). Tehát amikor Pál, utazásai során a zsinagógákban a Tóra elhagyását tanítja, nem csodálkozhatunk a reakciókon. Elvégre a zsidóság, még a próféták is, a bűnt mint a Tóra szellemétől vagy betűjétől való eltérést definiálták, nem is szólva a törvényadó Mózesről magáról. A páli kereszténység ezt különösebb fenntartások nélkül negligálja, de úgy, hogy a Tórát és egyáltalán a Héber Bibliát saját szent corpusává teszi ( ekkor az Újszövetségnek természetesen még csak legkorábbi szegmensei vannak készen; és azok sem kanonizálva ). Ezt ráadásul megtoldja a jogi bizonytalanság veszélyével, mint már utaltam rá. Feldman, nem minden malícia nélkül, úgy látja, hogy a kereszténység dilemmájának nyitja a vágy az ősi örökségre és az erkölcsi reputációra [20], mindez az Írások betagolásán keresztül, de úgy, hogy az élő és mozgó zsidóságot mintegy teológiai zárójelbe teszi [21]. Ugyanő utal arra a harcra, amelyet az egyház az első századtól létező gnosztikus szekták ellen folytat, akik, talán végigvive a következtetéseket azok maguk szempontjából logikus útján, az Ószövetség könyveinek szentsége és érvénye ellen foglalnak állást [22].
Itt kell megemlékeznünk Justinusról, a "filozófusról és mártírról", akinek 135 körül írott dialógusa a - fiktív - zsidó Tryphóval legkorábbi posztbiblikus keresztény forrásaink egyike [23], és az atyákéi közül az első. Stow kiemeli a justinusi allegorikus egzegézis Midrás-szerű mivoltát, amely szerinte a Dialógusból is kitűnik. [24] Magam inkább, tárgyi szempontból, a Jesája 53 azóta is bőven hivatkozott passzusainak intenzív felhasználását emelném ki [25].
"Pedig betegségeinket ő viselte, és fájdalmainkat hordozá, és mi azt hittük, hogy ostoroztatik, verettetik és kínoztatik Istentől!
És ő megsebesíttetett bűneinkért, megrontatott a mi vétkeinkért, békességünknek büntetése van rajta, és az ő sebeivel gyógyulánk meg.
(...)
Kínoztatott, pedig alázatos volt, és száját nem nyitotta meg, mint a bárány, mely mészárszékre vitetik, és mint a juh, mely megnémul az őt nyírók előtt; és száját nem nyitotta meg." [26]
A Dialógus XIII. fejezete szó szerint idézi a prófétát [27], de a forráshelyre való értelmező hivatkozás végigvonul az egész Dialóguson. Ezt a helyet, mint közismert, a zsidó értelmezés leggyakrabban Izrael népére mint egészre vonatkoztatja (szenvedésről van ugyanis szó), nem konkrét személyre, legkevésbé a Messiásra, akinek más prófétai helyek jövendölései egészen más szerepet szánnak, mint a szenvedés; nevezetesen, hogy uralkodjék Izrael teokratikus királysága, a "papok népe" felett. [28] A Tóra rendelkezései, köztük éppen a kósersági szabályok Justinus szerint azt a specifikus célt szolgálják (XX. fej.), hogy az étkezők gondolatai Istenre irányuljanak (spiritualizálás), nem pedig azért születtek, hogy az ember jólétét és egészségét semmi ne veszélyeztesse, mint amit erről a zsidó közfelfogás vall [29]. Trypho a VIII. fejezetben a következőképp vázolja álláspontját (zsidó kvázi-kegyelemtani szempontból felette pontatlanul; neki egyébként is kevés szó jut a párbeszédben):
"Ha tehát rám hallgatsz, ..., először körül kellene hogy metélkedj, azután üld meg a sábeszt annak rendes módján, és az ünnepeket is, meg Isten újholdjait; egyszóval élj a törvény szavai szerint, azután talán megjő az isteni kegyelem. De a Felkent - ha egyáltalán megszületett már, és létezik valahol - ismeretlen, még maga sincs önmagával tisztában, és semmi hatalma nincs addig, amíg Élijahú kijelenti őt mindannyiunk számára." [30]
Zsidóság és kereszténység szellemi közelállását taglalva Feldman azt a tényt emeli ki a Dialógusból, hogy maga Justinus az ószövetségi prófétai könyvek olvasása közben tért meg kereszténnyé. [31] Pontosítanám Feldman megfigyelését annyiban, hogy Justinus éppen az ominózus Jesája 53 olvasása közben tért meg, ami dramaturgiailag nem kis jelentőségű, és az író szándéka szerint mintegy bizonyítja a textus kereszténységre előreutaló isteni ihletettségét. Stow Justinusnak a rabbikra vonatkozó, meglehetősen ellenséges megjegyzéseit idézi, mely szerint ezek "kéjsóvár, hústest szerint élő emberek, akik tobzódnak a perverziókban és a kereszténység ellenségei" [32]- ez beleillik értelmezésébe, amely a minél nagyobb, minél korábbi konfrontáció elvét viszi végig, szemben Feldmannal.
A II. században mindenesetre megtörténik a kereszténység főáramának teljes elkülönülése a zsidóságtól. Az ún. "zsidómisszió" sikertelensége már ekkor frusztráló tapasztalat. A birodalomban ugyanis a zsidóság a sebomenoi-jal vagy szimpatizánsokkal együtt kb. 10%-ot tesz ki, Keleten húszat. [33] A pogányok betérítése a zsidóságba 202-ig még nem tilos. Az egyházatyák tehát, polémiáikban és a Törvényt érintő megjegyzéseikben nemcsak a zsidó származásúak "visszatáncolásától", hanem az "újzsidó" prozeliták és szimpatizánsok számának emelkedésétől is félnek. A szimpatizánsok vagy istenfélők olyan kategória, amelynek létezése az aphrodisiasi (Kis-Ázsia) feliratok megtalálása (1976) és publikálása (1987) óta tényként kezelhető [34] A feliratokon szereplő 130 névből 54 istenfélő (theosebeis), vagyis pogány származású, nem körülmetélt kvázi-zsidó. Nevek ismertek még Sardeisből, a lydiai Philadelphiából, Trallésból, Milétosból. Feldman szerint a korban az egyház számára olyan kardinális, amilyen kellemetlen tény, hogy amíg elég nagyszámú keresztény judaizál, vagyis követ zsidó szokásokat, addig a zsidó rituálét meg sem érintik a specifikusan keresztény elemek. A zsidó életvezetés persze lehet álca is az ekkor betiltott kereszténység hívei számára, amint arra Stow rámutat [35]. A szimpatizánsok tömeges előfordulását prezentálni kívánó Feldmannel viszont nem érthetünk egyet akkor, amikor a Jelenések 3:9 értelmezéséből is ezt kívánja kihámozni. "A Jelenések 3:9 a szimpatizánsokra látszik utalni akkor, amikor ...így ír: 'Íme én adok a Sátán zsinagógájából, azok közül, akik zsidóknak mondják magukat és nem azok...'. [36]" Véleményem szerint itt a szokásos spiritualizáló keresztény szóhasználat félreértéséről van szó; és valószínűleg azok, akikre utal, "testben" egészen zsidók, ám keresztény szemszögből, lélekben nem: vagyis nem keresztények.
A judaizálás ellen ír az antiochiai Ignatius egyházatya még a 110-es évek előtt (Philadelphiaiakhoz írt levél, VI.) [37]. A Magnésiabeliekhez írt levél IX. fejezetében leszögezi: "Ezért mi nem üljük meg többé a szombatot zsidó módra, nem ülünk tétlenségben egy teljes napig, 'mert aki nem dolgozik, ne is egyék'(2Thessz 3:10)" [38] Ez zsidó szemszögből persze blaszfémikus gondolattársítás, hiszen a Tóra a hagyományos számolások szerint a 613 parancsból a szombat megtartásának parancsát ismétli meg a legtöbbször, expressis verbis.
Az atyák sorában azok közt, akik tárgyunkhoz főbb pontokon kapcsolódnak, Origenés következik (185-250). Origenés Contra Celsumában reflektál Celsus pogány filozófus vádjaira. Celsus a keresztényekről azt állítja, hogy kultikus és társadalmi gyakorlatukban befelé forduló és egoista zsidó praktikákat és alapállást követnek általánosságban, és fekete mágiát is űznek annak minden tartozékával, emberáldozattal a Gonosznak stb. Origenés válaszában nem elégszik meg azzal, hogy ezt egyszerűen visszautasítsa. Kifejti ugyanis, hogy a régi, tudniillik a Jézus előtti zsidók ezt nem tették, a kortárs keresztények szintén nem, de a kortárs zsidók annál inkább!
A 2-3. századi rabbinikus textusokban ugyanilyen vádakkal találkozunk a kereszténység alapítóira nézve, ami a vita elmérgesedését jelzi. Jézus mint fekete mágus és a Sátán követője szerepel. Még nevének említése is veszélybe sodorhatja a jámbor zsidónak az Eljövendő Világban elfoglalandó helyét. Jézus itt-ott fattyúként jelenik meg, az apostolok pedig egytől egyig halálos bűnökben vétkesek. Az "evangelion" szót a héber "Avon Gilajonnal", a "bűnös lap"-pal kapcsolják össze. A kereszténység szentélyei úgy jelennek meg, mint amelyek rosszabbak a bálványtemplomoknál. Kár, hogy a vázlatosan megemlített kijelentéseket Stow nem köti konkrét forráshelyhez és műhöz. Fogalmunk sem lehet, mire gondol, hiszen a hatezer oldalas Talmudban például tudtunkkal Jézus neve sem szerepel (másrészt egyéb posztbiblikus források magyar vagy hozzáférhető modern nyelvű kiadásokban nincsenek meg Magyarországon, így kielégítő héber nyelvismeret nélkül az embernek meg kell elégednie néhány szép, ámde kis szegmenst felkínáló olvasókönyvvel [39]). Példáit tehát, a visszakeresés és a saját forrásfeldolgozás minden lehetősége nélkül, kénytelenek vagyunk vakon elhinni neki (mit is tehetnénk mást).
A karthágói Tertullianus, a latin liturgia atyja viszont már korábban, 200 körül bizonyosan felteszi a költői kérdést a császárnak, hogy vajon a lojális keresztények helyett miért nem inkább a rebellis izraelitákat öldösi a hatalom, akik a rezsimnek, felkeléseik mutatják, esküdt ellenségei. [40] Tertullianust a prozelitizmus legelszántabb ellenzőjének is tekinthetjük. Ám nem elégszik meg ennyivel. Az Adversus Iudaeos I. fejezetében egyenlőségjelet tesz Edom népe (Ézsau fiai) és a nemzsidók, a gójim összessége közé. Ennek megfelelően nála nemcsak Izrael népe származik Izsáktól, hanem mindenki, és így az Ábrahámnak tett isteni ígéretek sem pusztán a zsidókra érvényesek. [41].
Haim Beinart Középkori zsidó történelmi atlaszának kísérőszövegében fontosnak tartja megjegyezni, hogy a szembenállás ellenére "az egyházatyáknak szükségük volt a zsidó tudósok segítségére a Biblia szövegeinek megértéséhez és interpretálásához" [42] Ez mindenesetre a 3. században még nem jellemző. Éppen ellenkezőleg: Tertullianusról Stow azt mondja, hogy zsidói "nem hús-vér emberek, hanem paulinus eszkatológiai szerepek megszemélyesítői. [43] Ezzel éppen nem vádolhatjuk viszont Origenést, aki, Caesareában élve, közelről kellett, hogy ismerjen zsidókat, illetve szokásaikat.
A 3. században a prozeliták (gérim) és a szimpatizánsok (sebomenoi) még mindig nagy ellenkezést váltanak ki az egyházban; Feldman ezt a tényt használja fel annak bizonyítására, hogy a 202-es áttérési tilalmat Rómától keletre nem vették komolyan. Tertullianus (már említettem), nagy ellenfele a pogányok judaizáló tendenciáinak: az Ad Nationes 1:13-ban a zsidó istentiszteleteken résztvevő pogányokat vehemensen támadja [44]. A 3. századi keresztény latin költő, Commodianus, az Instructionesban (1.24.11) már a judaizáló keresztényeket ítéli el [45]. Az egyház ugyancsak mélyen ellenzi a sábesz gójim intézményét (a sábesz gój szerepe a zsidók számára szombaton nem megengedett apróbb munkák elvégzése, például a tűzgyújtás) és a maga részéről a hívek számára betiltja a sábesz góji funkciók betöltését, a zsidó rituálé esetleges vonzerejének teljes tudatában. [46] Emlékeznünk kell azonban, hogy jogi szempontból a 3. században még messze a zsidóság az erősebb fél; az állam az 1-2. század nagy zsidó felkelései dacára mindvégig garantálja héber lakosai biztonságát, korlátozott farizeusi önkormányzatot ad legalább Galileában; és 212-ben, végtére is, nem rekeszti ki őket az általános polgárjogból. [47] A kereszténység ugyanekkor betiltott vallás, mindenféle jogi elismertség vagy privilégium hiányával.
A következő, vagyis a 4. század legelőször éppen a jog területén hozott újat a kapcsolatban, amely vizsgálatunk tárgya. A 313-as milánói edictummal Róma egységesen tolerál pogány, keresztény és zsidó hiteket - ezzel mindenesetre a kereszténységet is beemeli a legalitás sáncai mögé. Hamarosan elkezdődik azonban a központi hatalom egyre erősebb keresztény preferenciáinak beépülése a jogalkotásba. 329-ben történik az első, a zsidóság mozgásterét szűkítő rendelkezéshozatal: ez a krisztianizálás akadályozásának tilalmára vonatkozik, és a már kikeresztelkedett zsidók visszavételének tilalmát vezeti be. [48] A jogi státusban mindenesetre még nincs változás, a galileai önkormányzat majd csak 425-ben fog megszűnni. [49]
A keresztény lakosság részarányának 313 utáni drasztikus növekedése és a közfelfogás lassú krisztianizálódása többirányú következményeket hordozott viszont zsidóság és egyház viszonyára nézve is. A közfelfogásnak szükségképpen kellett magáévá tennie ugyanis bizonyos univerzális fontosság és teológiai szerep ideáját a zsidósággal kapcsolatban, ami a pogány antikvitás felfogásától gyökerében idegen. A pogány római tehát elmehet a zsidóság mellett az "isteni" kérdéseit vizsgálva, a keresztény nem. Más kérdés, hogy a hivatalos ortodox verzió szerint a zsidóság Jézus elutasításával elvesztette kiváltságait mint Isten népe, sőt, par excellence ő vált az istentelen néppé. Ám a Héber Biblia könyveinek ortodox katolikus kánoni elfogadottsága és ezzel együtt bármilyen fokú beépülésük a köztudatba furcsa, paradox következményekhez is vezetett. A katolikus kánon véleményem szerint maga indukálta a haeresist: előbb-utóbb némelyeknek eszébe juthatott, hogy allegória ide vagy oda, de saját szent iratai által "örök törvénynek" titulált szabályokat milyen alapon vethet el a hívő. [50]
Az eredmény nem késett soká, a 4. századból már több judaizáló ( tehát zsidó rituálékat követő, ünnepeket megülő) kersztény szektáról tudósít minket Feldman. Sajnálatos, hogy ezeknek a szektáknak a tanairól és híveiknek életviteléről pusztán egy-egy egyházatya elítélő félmondataiból szerzünk csak tudomást. Epiphanius az osszéánusokat említi, mint akik megülik a sábeszt, körülmetélkednek és Jeruzsálem felé fordulva imádkoznak. [51] A cerinthiánusokat szintén általa ismerhetjük meg, "mint akik büszkék circumcisiójukra" [52]. Az eboniták, elkezaiták, szampszéánusok és nazarénusok az egész Törvényt tartják. Mindezek az eretnekségek Keleten erősek főképp; Kis-Ázsiában, Szíriában, Palesztinában. Feldman szerint mindezek jogosan hivatkozhatnak jézusi autoritásra [53], nevezetesen Jézus személyes attitűdjére a szabályok betartásával kapcsolatban. [54] Hogy a judaizálás vagy éppen a teljes zsidóvá válás vonzereje, a Tóra vonzereje milyen racionális aspektusokkal közelíthető meg - félretéve misztikát és emóciókat - arra vonatkozólag, lehetőségeket tartalmazó listát kapunk bő 50 oldalon Feldmannél, elszórva könyve különböző helyein.
A közgondolkodás krisztianizálódásának rendes hatása persze nem a judaizáló tendenciák előtérbe kerülése, hanem épp ellenkezőleg - hiszen a keresztény gondolkodás számára botránykő az, hogy " egy egész nép elutasítja Krisztust " [55]. Az ellenséges attitűd prototípusa az atyák közül majd Aranyszájú Szent Jánosé lesz.
Megelőzően azonban az atyáknak ezt az erőteljes ( de azt követően megint nem jellemző) antijudaista és néhol már-már antiszemita vonulatát, meg kell említenünk Julianus Apostatát, a császárt, aki rövid időre egész folyamatokat állított meg. Julianus nem mulasztott el a kereszténység ellenében a zsidókkal is szövetkezni. Közismerten tervezte a Templom újjáépítését; az építkezések de facto megkezdése pedig birodalomszerte eufórikus hangulatot keltett zsidó körökben [56]. Ez az aktus nemcsak politikai következményeiben lehetett volna veszélyes a kereszténységre és annak kezdődő dominanciájára, ha sikerrel végigviszik. Véleményem szerint a Templom újjáépítése alapvetően teológiailag elfogadhatatlan a klérus számára. Legelőször is, a pünkösdi történet szerint a rúáh, Isten szelleme, vagy másképp a Szentlélek, "emberi szívekbe költözik". Korábbi materiális lakhelyének, a Szentek Szentjének létezése ezért a továbbiakban indokolatlan. Gondoljunk csak a Templom kárpitjának meghasadására Jézus halálának délutánján: ez ugyanis az isteni és az emberi szféra szinte anyagi különválasztásának eszköze és szimbóluma. Az áldozatot az újszövetségi felfogás szerint feleslegessé teszi Jézus egyszeri áldozata, a papságot új papság, a népet új nép, ó szövetséget új szövetség. Nem meglepő tehát, hogy amint arról Stow tudósít, keresztény körökben általánosan hitelt adtak a hírnek, mely szerint a Templom már kész alapjait elpusztító lángokban keresztek tűntek fel, az isteni ítélet nyilvánvaló jeleként. [57] Az alapok tehát leégtek, Julianust pedig hamar megölték a párthusok. A judaizáló eretnekségek viszont nem szűntek meg. Antiochiában, ahol a Hasmoneusok ereklyéi külön vonzerővel bírtak, és ahol nagy zsidó közösségről tudunk, a "lege artis" katolikus gyülekezetben magában is olyan erősek a judaizáló tendenciák, hogy ékesszóló püspökük, Aranyszájú Szent János (347-407) óvja híveit az ilyen utak követői számának megszellőztetésétől is, nehogy az egyház presztízse még többet szenvedjen [58]. Feldman fölteszi, hogy a judaizálás terjedését akaratlanul maga János is elősegíti, tanainak kellemetlenül aszketikus beállítottságával. Meglehet, hogy igaza van, bár ebben az esetben a korban a legaszketikusabb kereszténységet képviselő Egyiptomban kellene sok judaizáló keresztényt látnunk, és forrásaink egyetlen egyet sem említenek. Ami véleményének hátterében húzódik persze, az a rabbinikus judaizmusnak már ekkorra kialakult averziója az aszkézissel szemben (az esszénusok vagy a próféták szélsőségesebb erkölcstana és életvezetése nem igazán hatottak a judaizmus főáramára). Biztosabbnak látszik viszont az a feltevése, hogy a késő antikvitás bizonytalanságainak hatására a spiritualitásban is rendszert kereső ember számára (Peter Brown), a Tóra vonzó lehetett. (A húsvétot például a korban sok keresztény nem a niceai hivatalosan elfogadott időpontban, hanem a lúah szerint üli meg.) Szent János látja viszont a kihívást, amely ebben az egyház számára rejlik. "Ha a zsidó rítus szent - mondja az Adversus Iudaeos 1.6.852-ben -, akkor a kereszténység hamis". Főleg a nőkre tesz ez a rítus Antiochiában nagy hatást [59], és János óvja a férjeket, hogy főleg ünnepekkor tartsák feleségeiket távol a zsinagógáktól [60]. Maga is mindent megtesz ennek érdekében: nyolc ilyen tárgyú homiliájából hetet Rajs Hásónó, Jajm Kippur, vagy épp Szukkajsz előtt mond el. [61]
Szentbeszédei részletesen kibontják mindazt a megnemértést, bizalmatlanságot és ellenségeskedést, ami Jézusnak saját népétől osztályrészül jutott.
"Hiszen valóban, ha nem tett volna semmit sem értük, és akkor beszéltek volna róla ekképp, nem lett volna csoda, De amikor az Igazságot tanította, akkor mondták hazugnak, amikor démonokat űzött ki, akkor nevezték megszállottnak, és noha harcolt minden Isten-ellenes erővel, varázslónak nevezték." [62]
A következmény szerinte nem fog elmaradni:
"Mivel a zsidók a mai napig állítják, hogy valaki más jön majd, magukat Tőle eltaszították, és így az Antikrisztus vermébe fognak esni." [63]
Az Adversus Iudaeos 7.1.915 szerint Antiochiában Szukkajszkor a judaizáló katolikusok is felállítják a hagyományos sátrakat. Chrysostomos sokszor és sokban marasztalja el a zsidó rítust és a zsidóságot ( az Adversus Iudaeos 1.4.848-ban például megvetően nyilatkozik a zsinagógák szentségéről ), az egyetlen negatívum mégis, amely nem merül föl nála , az a zsidók "materializmusa", magyarul állítólagos pénzsóvársága, amely mint koncepció később elengedhetetlenné válik majd a zsidóellenesség minden megnyilvánulásában. A Philippi-beliekhez írt páli levélről tartott szentbeszédében panaszkodik ugyanis (9.4), hogy a zsidók nem sajnálják imaházaiktól és vallási vezetőiktől a pénzt, nem úgy, mint saját egyházközségének fösvény népe. Ettől függetlenül azért a zsidóság antiochiai jelenléte nála bomlasztó társadalmi folyamatokat vált ki. A judaizálás az üdvösség kárára megy. A zsidóság a Gonosz követe; a zsinagóga démonok lakhelye, bordély, színház, ahol a zsidók részeg kutyákként ődöngenek. Zsinagógába belépni: már ez megingathatja a keresztény hívőt a kegyelem állapotában. " Amikor a háziállat már nem képes betölteni feladatát, megérett a levágásra; ez pontosan a zsidók helyzete" (Oratio 1.2).
Aranyszájú Szent János rengeteg rosszat tud mondani Izrael népéről, mégis, mindezt rendkívüli gráciával és meglepően finoman mondja; korántsem találkozunk nála gyűlölködő tirádákkal. Ez nem pusztán formai kérdés. Mondhatnánk, Szent János a zsidósággal pusztán szellemileg áll szemben. Agresszív akcióra sem bújt fel, és nem szervez pogromot. Ezt a tényt pusztán a császári adminisztráció fékező hatásának tulajdonítani [64] túlzás lehet, amely nem mentes a rosszhiszeműségtől.
Annyi viszont biztosan igaz a végrehajtó hatalom és a zsidóság viszonyára nézve, hogy az előbbi fékezőleg hat az utóbbit ért fizikai inzultusokra. Amikor Callinicumban a püspök tanácsára a helyi lakosság 388-ban felgyújtotta a zsinagógát, Theodosius elrendelte újrafelépítését, ezt financiálisan is támogatta és keresztülvitte a püspök megbüntetését. [65] Szent Ambrus dühösen írja: "Mi a fontosabb, a nagyobb rend, vagy a vallás érdeke?" 393 szeptember 29-én mindenesetre Theodosius törvényben kimondja, hogy zsinagógák lerombolása tilos [66]. Nem minden püspök szorgalmaz viszont atrocitásokat ekkor sem, néha épp ellenkezőleg. Nagy Szent Vazul tudósít a laodiceai Apollinaris püspökről [67], mint a Templom felépítésének nagy támogatójáról. Ugyane püspök túl nagy vonzódását a Tóra betűjéhez szintén Vazul fejti ki, nem kis nehezteléssel. [68]Azt a kiforrott attitűdöt viszont, amelyet majd Augustinus is képvisel, és amely évszázadokra megszabja majd a zsidó-keresztény együttélés rendjét, először Jeromosnál találjuk meg.
Jeromos (347-419), noha Aranyszájú Szt Jánoshoz hasonlóan aggódik a judaizálás elterjedtsége miatt [69], új elemként fontosnak tartja a veritas Hebraica, vagyis a Héber Biblia eredeti formájának megismerését [70]. Az érveket, amelyek polémiákban zsidó részről felmerülhetnek (mint például keresztény gyakorlatokkal szembeni tórai tiltások, prófétai szakaszok értelmezése, stb.), első kézből való tudással kívánja cáfolni. Megtanul héberül, és bibliafordításának szövegét a héber eredeti, nem pedig a Septuaginta és más görög szövegek alapján készíti el (391-ben). Haim Beinart fontosnak tartja kiemelni a tényt, hogy Jeromos fordításához és a tanulásban zsidó tudósok segítségét veszi igénybe - ez a tolerancia első megnyilvánulása a rabbinikus tudomány iránt. [71] Adam Kamesar egyenesen Jeromos antikváriusi és etnográfiai érdeklődéséről beszél a rabbinikus textusok intenzív felhasználása kapcsán. [72]A judaizáló szokások veszélyét azonban Jeromos is kiemeli; ám ezt Aranyszájú János érzelmi túlfűtöttsége nélkül, racionálisan közelíti meg például az Epistulae 112.13-ban, ahol így ír: "Nem ők lesznek kereszténnyé, hanem talán mi válunk majd zsidókká", mármint ha beengedik a zsidó rituálét a keresztény kultuszba. [73]
Szent Ágoston viszont még egy lépéssel továbbmegy. Az ő szemében a judaizmus, illetve a zsidóság mint entitás fennmaradása nem puszta "üdvtörténeti kortévesztés", időleges hiba, vagy homokszem a gépezetben. Igaz ugyan, hogy ő is kifejti például, hogy a zsidóság Káinhoz hasonlatos [74] - viszont a Káin-bélyeg mint az elpusztíthatatlanság és az isteni végzés nyoma, Káinnak szerepet biztosít, mindenesetre helyet az univerzumban: gondolhatunk erre is. Az persze nem kérdés, hogy a zsidóság számára az Ábellal való eszmei azonosulás a természetes, és a Káin-bélyeg koncepciója megalázó allúziókat hordoz, főleg ma. Teológiai szemszögből azonban még ez is privilégium a kozmikus szerepvesztettségnek ahhoz az állapotához képest, amit a korábbi egyházatyai textusok sugallnak a zsidóságról. A Civitas Dei XVIII: 46-ban Ágoston részletesen kifejti, milyen szerep is az, amit szemében Isten az izraelitáknak szán [75]. Először is isteni terv, és nem véletlenszerű torzulás, hogy a judaizmus fennmaradjon, mondja. A zsidó vallású zsidók ugyanis állandóan - mintegy létükkel és létük minőségével - figyelmeztetik a keresztényeket arra, hogy mit tesz a kegyelem hiánya. Azonkívül, ha a zsidóság eltűnne, a keresztények meginghatnának az isteni kijelentések hitében (itt elég általánosságban utalni a Héber Biblia megannyi könyvében megtalálható isteni ígéretre Izrael népének örök fennmaradására vonatkozólag ). Először Ágostonnál jelentkezik tehát az ecclesia - synagoga pár együttlátása és gyökerei annak az egymást feltételező relációnak, amely, noha a synagogában a legyőzöttet és az ecclesiában a diadalmast látja, mindkettőt lényegesnek tekinti az isteni terv szempontjából: a győztest, mert győztes, a vesztest, mert vesztes.
Stow szerint a latin Európa középkori felfogását legjobban a párizsi Notre - Dame főportáljának kompozíciója szimbolizálja a bekötött szemű, törött pálcájú Synagogával és a koronás Ecclesiával. [76], [77] Mindenesetre szerinte a képi ábrázolás eszmei koncepciója már 600 körül készen van, tegyük hozzá, úgy tűnik, egészen ágostoni gyökerekkel. Addig azonban történnek változások mind a jogi feltételrendszerben, mind az egyházatyák attitűdjében.
Az állami jogrend, amely a zsidóság relációjában a Linder-féle kritikai jogszabályjegyzék tanúsága szerint is egyre inkább keresztény vallási alapon nyugvó rendszer, nem ellenséges ugyan, de "filoszemitának" egyre kevésbé tekinthető. A zsidóság az 5. században jogilag már nem mondható egyenlőnek az ekkorra nagyjából keresztény társadalom tagjaival. Az izraeliták tehát kvázi társadalmon kívüliek, mindenesetre marginális helyzetben vannak; hivatalosan hordozzák Jézus elutasításának bűnét, de kivégzések, fizikai támadások és erőszakos megkeresztelések - legalábbis az államhatalom helyeslésével - nem fordulnak elő. [78] Arra is Justinianusig kell várni, hogy a hatalom törvényerővel tiltson be bizonyos felfogásokat a zsidó vallási nézetek spektrumán (ezek persze nem eretnekségek, hiszen a zsidóságnak nincsen olyan autoritása, aki ex cathedra dogmákat jelenthetne ki). A szadduceus írásmagyarázatokat ugyanis, és a Misnát 553 február 8-án, a Novellae egyikében Justinianus betiltja. A szadduceusok, mint közismert, nem hittek a halál utáni életben, sem a feltámadásban. A Jézust elítélő Szanhedrinben is minden valószínűség szerint a szadduceusok voltak többségben (bár nem bizonyos, hogy Justinianus ennek tudatában volt). Ugyanebben a törvényben bármely nyelv általános zsinagógai használatát engedélyezik, ugyanakkor kikötik, hogy a Tóra heti szidráinak felolvasását, amennyiben ez görögül történik, a Septuaginta vagy az Akilas-féle fordítás alapján kell lefolytatni. A szakirodalom vitázik azon, hogy itt tulajdonképpen szó van -e a Tóra héber szövege felolvasásának betiltásáról vagy nem. Amnon Linder kommentárja ismerteti a szembenálló nézeteket, de nem foglal állást [79]. Haim Beinart adottnak veszi a héber tóraszöveg betiltását; és ezzel magyarázza a héber liturgikus költészet virágzását a korban ( "a héber Tóra helyett héberül legalább imák hangozzanak el"- alapon) [80]. Stow a betiltás ténye mellett érvel [81], Louis H. Feldman nem nyilatkozik.
Az utolsó, aki érdemben új elemet visz a kapcsolatba, amely az atyákhoz fűzi az ősatyák népét, az Nagy Szent Gergely pápa (590-603) - ez az elem pedig a praktikum. Gergely szellemi viszonyulása Ágostonéval rokon, ám ehhez a modus vivendit kereső reálpolitikus megfontolásai társulnak. Stow több példát hoz feszültségeket enyhítő munkájára [82], például amikor levelében elítéli vicerégensét, Fantinust, aki Palermóban hitközségi épületeket konfiskál el, hogy azokat azonnal templomokká alakíthassa. Több konkrét esetben erőteljesen helyteleníti az erőszakos kikeresztelést, ő maga mindent megtesz ellene. A római zsidók hozzá fordulnak védelemért és bizonyos helyzetekben segítségért [83].
Az attitűd letisztulása persze korántsem jelenti, hogy a Mediterráneumban a 6-7. századtól a keresztesháborúk nagy pogromainak időszakáig mindenütt érvényesültek volna az ágostoni elvek gyakorlati implikációi. 634-ben például Héraklios kelet-római császár törvénybe iktatja az erőszakos áttérítést [84] - és egyáltalán, az atrocitások nem hiányoznak.
A keresztény területen élő zsidóság, mozgásterének állandó szűkülésére két módon reagálhatott. Az egyik az emocionális reakció, amely az ezoterikus és misztikus hitekben kereste a kiutat [85], a másik a rabbinikus tudomány intellektuális csiszolása, a zsidó út precíz áttekintése, a Tóra tanulása. Valahogyan úgy, mint majd a 18. században hászid és mitnagéd, a stetl Rebbéje és Rávja.
Kérdéseink áttekintésével természetesen egy sereg aspektust nyitva hagytunk, negyedében letudtunk, nem is érintettünk. Különösen érdekes lenne az arianizmus viszonyáról a zsidósághoz szót ejteni (Valens ariánus császár -364-378- például kitünteti és védelmezi őket, amíg katolikusokat öldös) [86]. Más eretnekségeket, illetve ezek és a zsidóság viszonyát nem is említhettem; például a gnosztikusok vagy a manicheusok teológiai judaizmusellenességét sem tárgyaltam; de a legkorábbi kereszténység attitűdje is megérdemelne alapos kutatásokat.