5-6. szám --[ címlap | impresszum | keresés | mutató | tartalom ]
Egy sokértelmű félrefordításról szeretnék írni. Mondhatnám, egy olyanról, amely diskurzusnyitó jelentőségű. A fordítói hiba tárgya, a différ(e/a)nce, ahogy az lenni szokott tulajdonképpen egyetlen egy betű, az f. Ez a betű egy magyar nyelvű szövegben lesz fontossá, mely fölé az van írva, hogy A szöveg öröme. (Írta Roland Barthes, fordította Mihancsik Zsófia.)
Szóval ez az f betű diskurzust nyit, amennyiben általa (radikálisan, vagy a megszokottól eltérő formában) elkülönbözik egymástól az eredeti és a fordítás, ezen elkülönböződés teremtette térben, a magyar és az egyéb nyelvű Barthes-ok között pedig megszülethet egy új szöveg (ez itt), amely így a különbség diskurzusává válik, öröm szövegek közt lavírozó (kis lelkiismeretfurdallással küszködő) (kár)öröm szöveggé.
No de fedjük (f)el a témát. Roland Barthes - miután a törésről, a folytonossághiányról és a szakadásról, mint erotikus jelenségekről beszél - magyarul azt írja:
Ez [a szöveg gyönyöre, melyről ezidáig írt] nem a testi lemeztelenedés vagy az elbeszélésbeli elodázás öröme. Egyik esetben sincs sem szakadás, sem perem: fokozatos feltárulás van: az izgalom abban a reményben sűrűsödik, hogy megpillanthatjuk a nemi szervet (a kollégista álma), vagy megismerhetjük a történet végét (regényes kielégülés). Paradox módon (minthogy tömegfogyasztásról van szó) ez az öröm jóval intellektuálisabb, mint a másik: ödipuszi öröm (lemezteleníteni, megtapasztalni, megismerni a kezdetet és a véget), már amennyiben igaz az, hogy minden elbeszélés (az igazság minden feltárulása) a (távoli, rejtőzködő vagy hiposztazált) Apa színjátéka - ez magyarázná az elbeszélő formák, a családi szerkezetek és a meztelenség tilalmainak szoros összefüggését; amit nálunk a fiai által felfedett Noé mítosza gyűjt egybe (79).
Angolul ezt írja (az idézet vége):
... which would explain the solidarity of narrative forms, of family structures, and of prohibitions of nudity, all connected in our culture in the myth of Noah's sons covering his nakedness (10).
Végül, Mózes magyarul azt írja:
Noé pedig földművelő kezde lenni, és szőlőt ültete. És ivék a borból, s megrészegedék, és meztelenen vala sátra közepén. Khám pedig, Kanaánnak atyja, meglátá az ő atyjának mezítelenségét; s hírűl adá künnlevő két testvérének. Akkor Sém és Jáfet ruhát ragadván, azt mindketten válokra veték és háttal menve takarák be atyjok mezítelenségét; s arczczal hátra meg sem láták atyjok mezítelenségét. (Mózes I./9/20-23)
Világos tehát, hogy az eredeti mítoszban Noé meztelenségének elfedéséről van szó, s ez az aktus lesz (és nem a vágy által a fordítónak sugallt másik aktus) a vágy, a hatalom és a meztelenség viszonyainak (f)elfedőjévé. Nem egészen mindegy, mondhatnánk. Kulturánk egyik alapmítoszát kiforgatni ezzel az f betűvel. Beleírni a különbséget Nóéba, Mózesbe, meg A szöveg örömébe, egyszer s mindenkorra. Mert amit egyszer már leírtak, mint tudjuk, az már ott van, még ha utólag kitöröljük, vagy törlésjel alá helyezzük is. Aki olvasta az f-et és olvas most, az nem tudja többé az f nélkül (is) érteni A szöveg örömét.
A kérdés az, hogy mi változott ennek az f-nek a megjelenésével, miben leszünk általa többek és kevesebbek mi, magyarul (is) Barthes-ot olvasók.
Barthes a meztelenség (az Apa meztelenségének) (f)elfedését tekinti (feltételesen) a narráció mozgatójának (drive-jának), mely a szöveg örömének egy intellektuálisabb formáját valósítja meg, azaz az öröm (plaisir) diskurzusát. Ezzel szemben áll a szakadást, a hiányt elénk állító másik szövegtipus (a gyönyörszöveg), mely állandóan az én és a nyelv elvesztésének félelmetes gyönyörébe (jouissance) vonzza-taszítja olvasóját. Ez lenne az a dichotómia, melyet ez az f felborít.
Ezen a ponton kell feltennem a retorikai kérdést: fordítói elvétésünk nem segíthet-e hozzá a Noé-mítosz és rajta keresztül a Barthes-szöveg másfajta megértéséhez, valamint az utóbbit strukturáló öröm szöveg - gyönyör szöveg dichotómia újraírásához?
Mert hát mit is tesznek Noé fiai. Nem éppen felfedik-e apjuk meztelenségét? A kérdés persze az, hogy miért is nem mernek odanézni, mire ez a nagy felhajtás. Vajon apjuk méltóságát, vagy önmagukat féltik? Mi az, ami ott látható? A végső tabu (ahogy talán Freud mondaná), avagy éppen hogy ennek hiánya (ahogy talán Lacan mondaná)? Az utóbbi kérdésre adandó válasz attól függ, minek tekintjük a tabut. Reális dolognak (ami ott van 'és kész'), avagy a kulturális jelrendszerek egyik elemének, azaz szimbolikusnak. Amennyiben Noé meztelensége (értjük ugye, hogy ebben a 'meztelenségben' az egész beszél a rész helyett), a tiltott tárgy 'valós' létező, akkor fiai közvetlenül önmagukat védték, félelemből cselekedtek, hiszen a reálisan ott lévő tabu megérintése (meglátása) végzetes következményekkel járhat. Amennyiben azonban a tabu szimbolikus (nem pénisz, hanem phallus), akkor a fiúk csak közvetve magukat, közvetlenül pedig az Apa jelentését akarták megóvni. Az Apa ugyanis a phallus birtokosa, az anya (mindent jelentő) vágyának birtokosa. A gyermeki képzelet szerint olyan van neki, amilyen a gyermeknek nincs, hiszen az anya végül őt választja, ettől a valamitől uralma van az anya (vágya) és így a gyermek (vágya) fölött is. Mint ilyen, a phallus lesz a transzcendentális jelölt, a jelölősorok célja, vágya, végpontja. Amögött, hogy Noé gyermekei nem merik megnézni és tekintetük által birtokolni a phallust az a fölismerés rejlik, hogy ami ott látható, az éppen hogy nem a phallus, csak egy pénisz, azaz a phallus hiánya, ami mindannyiuknak van (még különb is - péniszük talán, hiányuk biztosan), így az Apa hiányának meglátása a jelölőrend (a Szimbolikus Rend) felforgatása lenne, kiesés a nyelvből és a szubjektum(formá)ból.
Ezért mondhatjuk, hogy tettükkel Noé fiai éppen apjuk meztelenségét, sérülékenységét, a szimbolizáció esetleges (bár végzetes) voltát fedik fel (számunkra). Azt ismerik el, hogy aminek ott kellene lenni az nem lehet ott, hiszen 'csak' egy jelölt, melyre szükségük van, hogy ők és a világ azok maradhassanak, amik, hogy a jelölőláncok el ne szabaduljanak. Aki meglátja ezt a hiányt - mint a legkisebb testvér - átkozott és testvérei szolgája lesz: elveszíti önmagát, mivel meghatározás, lényeg és önazonosság csakis a végső jelölthöz való viszonyban lehet. Ő a hiányt látta meg, a világ értelmetlenségét (hiszen mi értelme van a világnak, ha az anyánk olyasvalamiért hagy el, ami tulajdonképpen nincs is), a testvérek a veszélyt látták meg, a szignifikáció esetlegességét fedték fel, mi pedig a jelölés két módját (a jelölést és a jel-ölést). Ilyen értelemben valóban felfedésről van szó és igazat adhatunk Mihancsik Zsófiának.
Visszakapcsolódva Barthes-hoz: a Noé-mítosz fenti elemzése (az f) talán átértelmezheti A szöveg öröme fő szervező dichotómiáját. Ez az f ugyanis azt sugallja, hogy narratíváink (és az öröm szövegei) végén ugyanaz a vágyott és félt hiány áll (a phallushoz való viszony elveszejtése), mint a gyönyör szövegeinek gyakori megszakításaiban. Ugyanazt a hiányt ígéri az öröm szöveg is, amit a gyönyör szöveg teste hiányaiban próbál megmutatni. Ily módon az öröm szöveg - gyönyör szöveg dichotómia (egyszerű) retorikai különbséggé válik, ugyanazon dolog különböző módon történő (f)elfedésének formációivá. Azt mondhatjuk tehát, hogy pszichoanalitikai szempontból Barthes széles jelentéskörrel és óhatatlanul értékítéletekkel felruházott dichotómiája gyenge lábakon áll, pontosabban (az 'Apa színjátéka' által) a különbségbe bele van írva az azonosság, hiszen az öröm szövege ugyanazt a nyelvből kilépő borzongást keresi végig a narratíván, metaforikusan ugyanazt adja meg az olvasónak a szöveg végén, amit a gyönyör szövege ad meg (szintén metaforikusan) folytonossághiányaiban, töréseiben, hézagaiban. Ha mégis van különbség a két fogalom között pszichoanalitikus szempontból, az a szublimáció erejében és tartósságában rejlik (így fogalmazhatnánk újra azt, amit Barthes intelligenciának nevezett), hiszen az öröm-szöveg olvasója az egész szövegen át kénytelen szublimálni és vágyakozni, míg a gyönyör-szövegé rendszeresen megkapja félelme és vágya metaforikus tárgyát. De a játék tárgya mindkét esetben ugyanaz: a (már nem) transzcendentális (de végső) jelölthöz és a nyelvhez való viszony.
Szóval egyszercsak itt terem ez az f, és beleírja a különbséget a szövegünkbe, és persze elkezdi visszafelé olvasni A szöveg örömét. Ekkor persze kiderül, hogy ezen különbség sugallta azonosság talán már mindig is ott volt a szövegben (always already - ahogy az angol mondja), csak valahogy nem (mind) vettük észre. Pedig - az f által alaposabb olvasásra késztetve - beláthatjuk: az f, a dichotómia relativitása és esetlegessége mindig is ott volt A szöveg örömében. Ahogy arra Angyalosi Gergely is rámutat, a Barthes-i szövegelv logikáját követve már a cím is ellentmondást tartalmaz, ugyanis a szövegnek (a "mű"-vel ellentétben) nem öröme (plaisir), hanem gyönyöre (jouissance) van. Ily módon a paratextualitásban tulajdonképp még "a szöveg előtt" feloldódik a dichotómia, melyet esetleges felületes (és logocentrizmusuktól különösen nehezen szabaduló) olvasók biztos, jól elhatárolható kategóriákként érthettek.
Így aztán (némi naívitást tettetve) azt kell mondanom, (az f azt mondatja velem), hogy az öröm és gyönyör, jelenlét és hiány, el- és felfedés ellentétében megbúvó azonosságot csak mi, (tanult) olvasók nem láttuk, míg valaki (egy imposztor, egy nő! *) oda nem írta (az f által) a szemünk elé, gátlástalanul, perverz módon, bele a hagyomány közepébe, a másikat az én szövegébe, a hagyományos nemi és fordítói szerepek felrúgásával az idegen (szöveg-)testet az én (szöveg-)testembe. Botrány. De - és ez egyetlen vigaszom - talán Barthes kedve szerint való.
* "... a nő eltérít (écarte) és eltér önmagától. Végtelen, feneketlen mélységbe nyel el minden lényegiséget, minden azonosságot, minden tulajdont. A megvakított filozófiai diskurzus ebbe a mélységbe zuhan - saját vesztébe rohan." Derrida 177.